/profile/6674191146/contact حضرت محمد(ص) - avijah ......... آویژه
X
تبلیغات
رایتل
آویژه یعنی: خاص و خالص - پاک و پاکیزه
دوشنبه 5 فروردین‌ماه سال 1387 ساعت 09:32 ب.ظ
 

روش حکومتى پیامبر(ص)

الدین صمصام>ییکى از مباحث بسیار بحث انگیز در قرن حاضر مسئله نظام سیاسى و نظام اداریِ حکومت پیامبر اکرم(ص) بوده است. دیدگاه برخى این است که حکومت پیامبر اکرم(ص) اساساً نظام خاص ادارى و سیاسى نداشته است. به این دیدگاه از جنبه هاى گوناگون ـ خصوصاً کلامى ـ پاسخ گفته اند, اما از زاویه طرح عینیِ نظام سیاسى و ادارى پیامبراسلام(ص) کم تر بدین ساحت درآمده اند. نگارنده از کسانى است که به وجود نظامِ اداریِ کامل و پیشرفته اى در دوران رسول اللّه(ص) اعتقاد دارد, در جهت اثبات این اعتقاد, با روى کردى تاریخى به شیوه نظام ادارى پیامبر اکرم(ص) پرداخته و با کاوش در لابه لاى صفحات تاریخِ سیاسیِ پیامبر اکرم(ص) نمودهاى نظام مستحکم ادارى را به دست آورده است. این نوشته به اجمال به یکى از مهم ترین ارکان در نظام ادارى یعنى عضویابى از دیدگاه اسلام اشاره دارد.

منابع نیروى انسانى(عضویابى)

هر نظام ادارى ارکان گونه گونى دارد که یکى از آن ها عضویابى است. علماى مدیریت عضویابى را چنین تعریف مى کنند:

(عملیات کاوش در منابع انسانى و کشف افراد شایسته و ترغیب و تشویق آنان به قبول مسئولیت در سازمان.)1

مراد ما از عضویابى در نظام اداریِ حکومتِ رسول اکرم(ص) لزوماً مطابقِ تعریف فوق نیست, زیرا ممکن است در اطلاعاتى که از آن عصر به دست ما رسیده چنین فعل و انفعالى را شاهد نباشیم و البته منکر وجود آن هم نیستیم و یا چه بسا اقتضاى آن زمان دقیقاً پیاده شدن مفاهیم فوق نبوده باشد. بنابراین مراد ما شناسایى منابع نیروى انسانى است که رسول خدا(ص) کادر حکومتى اش را از آن ها تأمین مى کرده است.

شناسایى این منابع به ما کمک مى کند که در انتخاب معیار براى عضویابى و براى منابع انسانى توفیق یابیم تا مدیران سازمان هاى حکومت اسلامى در هر عصر و نسلى بر اساس آن معیارها به عضویابى بپردازند.

در آن شرایط, منابع نیروى انسانى پیامبر اکرم(ص) این ها بودند:

1ـ منابع نژادى عرب و عجم;

2ـ منابع سرزمینى مانند مکه و مدینه و یمن;

3ـ منابع قبیله اى مانند قریش;

4ـ منابع ارزشى مانند مهاجرین, انصار, مجاهدین و تابعین;

5ـ منابع بومى;

6ـ منابع سرزمینى ـ اعتقادى مانند دارالکفر و دارالاسلام;

7ـ منابع اعتقادى مانند مسلمین, یهود و نصارى.

1 ـ منابع نژادى

قرآن به زبان عربى نازل شده, پیامبر اکرم(ص) عرب است, اسلام در عربستان طلوع کرده است, اولین حکومت اسلامى در مدینه ـ که از شهرهاى عرب است ـ تشکیل یافته و عمده نیروهاى پیامبر اکرم(ص) در کادر ادارى و حکومتى عرب بوده اند, ولى با این همه, عربیت یک اولویت نبوده است.

قرآن مى فرماید:

(یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم2; اى مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفریدیم و شما را به شکل ملت ها و قبیله ها در آوردیم تا یکدیگر را بشناسید.)

پیامبر اکرم در روز فتح مکه مى فرماید:

(انّ اباکم واحد کلکم لآدم و آدم من تراب ان اکرمکم عنداللّه اتقیکم ولیس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى3; پدر شما یکى است و آن, آدم(ع) است و آدم از خاک, با تقواترین شما نزد خدا گرامى ترین شما است, عرب را بر عجم برترى نیست مگر به تقوا.)

بعضى از اعراب معاصر از تمدّن اسلامى با نام(تمدّن عربى) یاد مى کنند و مى گویند:(مسلمانِ غیر عرب اگر پیش رفت کرده است به خاطر روح عربى بوده است که در همه ملت ها پیدا شده بود و همه این ملت ها تحت نام و عنوانِ(عربیت) یک حرکت هم آهنگ به وجود آورده بودند).4 این نظریه, به طور آشکار تحریف تاریخ است, در حالى که ملت هاى مسلمان بر روى ملیّت خود پل زده بودند و خود را مسلمان مى دانستند.

محور نبودن عربیت به صورت یک ارزش اسلامى باقى بود حتى خلفاى راشدین بر آن پاى فشرده اند ولى امویان سلسله جنبان تفکر تفوّق عرب شدند5 و سیاست آن ها بر اصل تفوق عرب بر غیر عرب پایه گذارى شد, معاویه به صورت بخش نامه به همه عمّال خویش دستور داد که براى عرب, حق تقّدم قائل شوند. این عمل ضربه مهلکى به اسلام زد و منشاء تجزیه حکومت اسلامى به صورت حکومت هاى کوچک بود, زیرا بدیهى است که هیچ ملّتى حاضر نیست تفوق و قیمومت ملّت دیگر را بپذیرد. اسلام از آن جهت مقبول همه ملّت ها بود که علاوه بر سایر مزایایش رنگ نژادى و قومى نداشت.6

(آجرى) در اربعین از رسول خدا(ص) نقل مى کند که:(همانا خدا اختیار کرد مرا و اختیار کرد براى من اصحابى پس قرار داد براى من از آنها وزرائى.)7 در(استیعاب) از قول على(ع) آن وزرا چهارده نفر شمرده مى شوند:(حمزه, جعفر, ابوبکر, على, حسن, حسین, عبداللّه بن مسعود, سلمان, عماربن یاسر, حذیفه, اباذر, بلال و مصعب).8 جالب است اگر این مجموعه را به منزله کابینه فرض کنیم(هر چند حسنین کم سن بوده اند.) در این جمع دو نفر غیر عرب دیده مى شوند: سلمان فارسى و بلال حبشى. این دقیقاً همان عدم اولویت نژاد عرب را تأکید مى کند در شرایطى که زمین و زمان و زمینه اقتضاى عرب گرایى داشت حضور این دو نفر در سطح بالاى مسئولیت معناى خاص دارد. و وقتى هم پیامبر(ص) به سلمان لقب مى دهد نمى گوید سلمان عربى بلکه مى فرماید(سلمان محمّدى).

پیامبر(ص) به همین دو اکتفا نکرد,(صهیب بن سنان) ملقّب به(ابو یحیى), رومى بوده است, وحشى ـ که بعد اهلى شد و به او مأموریت داده شد ـ حبشى است که شیعه و سنى او را صحابى مى دانند. ابن هشام در سیره خویش(ابو کبشه) را فارسى و(زیدبن حارثه) را حبشى مى داند.9 که در جنگ بدر حضور داشته اند, بعضى(ذو مخبر) را از صحابه پیامبر, که حبشى است, شمرده اند.10 در این میان, نقشِ سلمان فارسى که سلمان الخیر و سلمان السلام و سلمان محمدى است, بسیار برجسته و کلیدى است, وى در جنگ خندق, خندق مى سازد و در جنگ طائف منجنیق مى سازد11 و بعدها در زمان عثمان استان دار مدائن مى شود12 و امیرالمؤمنین(ع) وى را پس از مرگ تجهیز کرد و بر او نماز خواند و جعفر هم حاضر بود.

در فروغ ابدیت آمده است:(مناطقِ خوش آب و هوایِ عربستان در آخرین قرن قبل از اسلام به طور کلّى تحت نفوذ سه دولت بزرگ یعنى ایران و روم و حبشه بود, شرق و شمال شرقى این منطقه زیر حمایت ایران و شمال غربى تابع روم و قطعات مرکزى و جنوب تحت نفوذ(حبشه) قرار داشت, بعدها در اثر مجاورت با اینان سه دولت عرب به نام هاى حیره, غسان و کنده هر کدام تحت نفوذ یکى از سه دولت نامبرده(ایران, روم و حبشه) قرار داشتند.)

جالب است که پیامبر سلاطین هر سه قدرت را به اسلام دعوت کرد خسرو پرویز که پیامبر او را به نام(کسرى عظیم فارس) در نامه اش یاد کرد قبول نکرد,13 ولى نجاشى سلطان حبشه اسلام آورد14 و هرقلِ عظیم روم معروف به(قیصر) اسلام آورد.15 آن چه براى ما مفید است آن که طبق مدارک یاد شده پیامبر به کسری§ و قیصر نوشت:(اسلم تسلم; اسلام بیاور تا سالم بمانى). و در بعضى نامه هایش مى افزود:(اسلم تسلم فاجعل لک ما تحت یدیک)16 و یا مى فرمود:(ان تؤمن باللّه وحده لاشریک له یبقى ملکک).17 این جملات به آن معنا است که اگر اسلام بیاورید به حکومت ادامه مى دهید.

اگر عربیت در کارگزارى حکومت رسول خدا(ص) اولویت داشت چنین وعده اى به حکّام غیر عرب نمى داد. این وعده ها گویاى نفى عرب محورى در حکومت است و این آن چیزى است که ما در این مبحث به دنبال آنیم. مسلمان شدن سلطان حبشه و بقاى او در حکومت با تأیید رسول خدا(ص) نشان مى دهد که کادر غیر عرب رسول خدا(ص) منحصر در بردگان حبشى مثل بلال و وحشى و ذومخبر نمى شود بلکه مَلِک حبشه هم در این حلقه وارد است و نه تنها صهیب رومى که برده است بلکه خود قیصر روم هم به نوعى در حکومت فراگیر و جهان گیرِ رسول خدا(ص) نقش دارد.

آن چه منظور ما را بیش تر تقویت مى کند اسلام آوردن دسته جمعیِ(باذان) حاکم یمن و تمام کارمندانش که ایرانى بودند مى باشد,18 زیرا سرزمین حاصل خیز یمن که در جنوب مکّه قرار دارد و حکمرانان آن همواره دست نشانده شاهان ساسانى بودند19 و تمام کارمندانشان ایرانى بودند با نامه پیامبر و وعده اى که داد مبنى بر این که(اگر مسلمان شوى حکومتت دوام دارد)20 با لبیک به پیامبر و مسلمان شدنشان ایرانیان زیادى به کادر حکومتى رسول خدا(ص) اضافه شد.

این روحیه حتى در حکومت امیرالمؤمنین هم مشاهده مى شد که فردى به نام(شنسب) را که ایرانى و از نسل غوریان است به عنوان فرمان دار ناحیه(غور) هرات منصوب فرموده بود.21 خلفاى دوم و سوم هم سلمان را در مدائن نصب کرده بودند, که ذکر آن رفت. همه این ها نشان مى دهد که نفیِ عرب محورى از دید کتاب و سنت و سیره, مسلّم است و پیامبراکرم(ص) در عضویابى, هیچ گاه به نیروهاى عرب به عنوان یک منبع نیروى انسانیِ داراى اولویت, تکیه نکرده است.

2 ـ منابع سرزمینى

مکّه با همه اهمیتش هیچ گاه براى حکومت اسلامى به یک منبع اولویت دار تبدیل نشد, زیرا ارزش هاى مکه مخصوص اهل آن نیست و یک سرزمین عمومى و متعلق به همه است.

حتى پس از این که مکه فتح شد و پیامبر به وطَنِ اصلى خود بازگشت آن جا را پایتخت قرار نداد و به مدینه بازگشت. در تاریخ حکومت هاى اسلامى هم هیچ گاه مکّه پایتخت نشده است. علّت آن بر ما مجهول است.

آرى, مکه نه تنها پایتخت نشد بلکه با همین عمل پیامبر(ص) عملاً(هم شهرى گرى) و (هم وطن گرایى) نفى گردید.

بسیارى از یاران اوّلیه پیامبر(ص), که مرتباً آزار مى شدند, مثلِ بلال, عمّار, صهیب, سلمان, اویس قرنى, معاذبن جبل, اباذر غفارى, مقداد, عدى بن حاتم و عبدالله بن مسعود, مکى الاصل نبودند. در میان وزرایى که قبلاً شمردیم, شش نفر غیر مکى اند و اگر حسن و حسین(ع) را لحاظ نکنیم سهم مکّى و غیر مکّى, مساوى است.

در بین هفده استان دار ده نفر آن ها اهل یمن و یک نفر از مدینه و شش نفر مکّى هستند که یک نفر از آن ها(عتاب بن اسید) است که والى مکه است از طرف رسول خدا(ص)22 نه به خاطر این که مکّى است بلکه به خاطر بومى بودنش. پنج نفر باقى مانده که قرشى هستند یکى(ابوسفیان) است که به عنوان(مؤلفة قلوبهم) منصوب شد بر نجران23 نه به عنوان مکّى و سایرین هم به خاطر شایستگى و صلاحیت. و مکّى بودن هیچ دخلى نداشت.

پس بنابر آمار وزرا که ستاد رسول خدا(ص) بودند و مطابق آمار استان داران در تشکیلات حکومتى رسول خدا(ص) برترى با عنصر مکّى نبود. در خصوص(عثمان بن طلحه بن شیبه) که به طور موروثى کلیددار کعبه بودند پیامبر او را ابقا کرد,24 ولى نه به خاطر مکّى بودنش بلکه براى ردّ امانت, زیرا این آیه نازل شد که:(انّ اللّه یامرکم ان تؤدو الامانات الى اهلها;25 خداوند به شما امر مى کند تا امانات را به اهل آن بازگردانید.)

حضور حجم عظیمى از یمنى ها در بین استان داران و یک نفر به نام(حذیفه) در بین وزرا حاکى از این است که مکه اولویت ندارد.

ب ـ مدینه(پایتخت گرایى ـ مرکزگرایى)

مدینه الرسول(ص) که قبل از هجرت(یثرب) نام داشت مرکز اسلام و حکومت اسلامى و مدفن بسیارى از نیکان و پاکان است. رسول خدا(ص) این شهر را براى مرکزیت بر مکه مکرّمه هم ترجیح داد و حتى بعد از فتح مکه پایتخت را عوض نکرد.

ولى آیا مدینه اولویت دار است; یعنى اهل مدینه به خاطر این که در این سرزمین و در مرکز و پایتخت هستند مزیتى بر دیگران دارند. و(مرکزگرایى) و(پایتخت گرایى) که در زمان رسول خدا تحت عنوان مدینه گرایى تبلور داشت, آیا معیارى براى عضویابى در حکومت اسلامى است؟

پاسخ این سؤال هم منفى است, زیرا در لیست وزرایى که دیده شد تنها یک نفر مدنى است و آن,(زیادبن لبید انصارى) است و نیروهاى یمنى که نه مکى اند و نه مدنى آمار بالایى را در بین استان داران رسول خدا(ص) داشتند.

نیروهاى مهاجر هم که مکى و غیر مکى داخل آن ها بود پست هاى حکومتى را اشغال کرده بودند.

در یک جمع بندى باید گفت: سرزمین, معیار نیست حتى مکه و مدینه و یمن و هیچ حاکم اسلامى نمى تواند فردى را چون هم شهرى او است یا مقیم پایتخت است یا مقیم یکى از استان هاى مهّم است(مثل یمن) اولویت دهد.

3 ـ منابع قبیله اى(قریش و…)

قریش نام قبیله اى است پدر این قبیله(نضربن کنانه) است, این قبیله را از آن جهت قریش نامند که گرد حرم فراهم آمده اند.

امویان و علویان و عباسیان از قریش هستند, محمد(ص) هم قرشى است و بزرگ ترین افتخار براى یک نفر این بوده که شاخه اى از آن محسوب و به آن منسوب شود. با توجّه به این که جامعه عرب دچار دردى ریشه دار و مزمن به نام تفاخر به فامیل و خانواده و قبیله بود لذا زمینه برترى این طائفه ممتاز فراهم بود. پیامبر که خود قرشى بود با شناخت درد مزبور قبل از بدخیم شدن, به علاج آن پرداخت و قبل از او قرآن کریم رسماً شعوب و قبائل را مایه تعارف و شناخت یک دیگر و نه سرمایه تفاخر مى داند:(جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا)26.

رسول خدا(ص) وقتى مکّه را فتح کرد براى پیش گیرى از بیمارى قریش گرایى با قدرت مى فرماید:(ایها الناس انّ اللّه قد اذهب عنکم نخوة الجاهلیه و تفاخروها بآبائها الاوانکم من آدم و آدم من طین اِلاّ خیر عباداللّه عبدا تقاه)27.

در جاى دیگر مى فرماید:(اشراف امّتى حَمَلةالقرآن و اصحاب اللیل28; اشرافِ قوم من, حاملانِ قرآن و شب زنده داران هستند). و یا آن جا که با کشتگان آن ها من جمله ابوجهل و عتبه و شیبه و امیّه که در چاه بودند صحبت مى کند, مى فرماید:(دیگران مرا تصدیق کردند…, دیگران مرا جاى دادند, دیگران مرا کمک کردند).29 این دیگران چه کسانى هستند که این همه در کلام رسول خدا(ص) تکرار مى شود; یعنى غیر قریش که ترکیبى از مهاجر و انصار و مکّى و غیر مکّى اند. معلوم مى شود اکثر قریش مانع راه بودند که پیامبر این گونه با چاه سخن مى گوید. البته بعضى از قریش, پیامبر(ص) را هم کمک کرده اند قبلاً خواندیم که از هفده استان دار, شش نفرشان قرشى بوده اند و هم چنین در میان وزراى آن حضرت, هشت نفر از قریش هستند: پنج نفر از بنى هاشم و سه نفر دیگر یعنى ابوبکر, عمر و مصعب از قریش هستند. قریشى ها در بین قضات و نیز در همه ارکان حکومتى حضور داشته اند, ولى نه به خاطر قرشى بودن بلکه ملاحظات دیگرى در نظر بوده است.

البته روایتى از رسول خدا(ص) نقل شده که مى فرماید:(قدموّا قریشا ولاتقدمواها و تعلموا من قریش ولا تعلّموها ولولا ان تبطر قریش لاخبرتها مالخیارها عنداللّه تعالى)30 و در نقلى دیگر از امیرالمؤمنین(ع) آمده است:(قدموا قریشا ولاتقدّموها ولولا ان تبطّر قریش لاخبرتها بمالها عنداللّه تعالى)31 و در نقل سوم دارد که(قدمواّ قریشا ولا تقدموها و تعلموا منها ولا تعلموها)32.

این روایات از طریق اهل سنت است و به قول(مناوى) در شرح جامع صغیر بعضى براى تقدیم قول شافعى بر غیر شافعى به این روایات استناد کرده اند,33 زیرا شافعى نسب به(مطّلب) فرزند هاشم مى رساند و جالب است که خیلى از فقهاى ما, در این که مطلبى را در احکام بنى هاشم وارد کنند تردید دارند.

در کتاب(ذکری§) آمده است که برخى از فقها مثل شیخ مفید و شیخ صدوق و پدرش و غیرهم در بحث نماز میّت براى این که اولویتى به هاشمى بدهند راهى ندارند جز این که به چنین روایاتى استناد کنند, در حالى که در روایات ما اثرى از آن ها مشاهده نمى شود.34

ما مى گوییم اولاّ: این روایات از حیث سند معتبر نیست, زیرا از طریق شیعه اثرى از آن نیست.

ثانیاً: از همان طریق اهل سنّت هم اگر قبول کنیم این روایات به مقدّم داشتن(حذیفه یمانى) غیرقرشى توسط پیامبراکرم(ص) در یک نماز, نقض مى شود; در حالى که پشت سرش قرشى ها بودند; یعنى پیامبر او را امام قرشى ها کرد و بر آن ها مقدّم داشت. لذا بعضى مثل(عیاض) با شتاب در حل این تناقض به این توجیه روى آورده اند که مراد از تقدیم قریش بر غیر قریش تقدم در خلافت و حکومت است نه تقدیم در نماز جماعت یا میّت!35

ثالثاً: اگر قریش باید مقدم شود فقط بنى هاشم مراد است که ما این را قبول داریم, چرا که قریش رسول خدا(ص) را آزار دادند و اخراج کردند و با او جنگیدند و چگونه است که مقدّم شوند و معلّم همگان شوند و کسى معلّم آن ها نشود!؟

رابعاً: از همه که بگذریـم دلالت آن, مقابـل فرمایـش رسول خدا(ص) اسـت که فرمود: (لاحسب لقرشى ولاعربى الاّ بالتواضع). و نیز با آیه سیزدهم سوره حجرات و خطبه پیامبر(ص) در مکه ـ که به همه آن ها اشاره رفت ـ تعارض دارد.

در مجموع این قبیل روایات عاجزند از اثبات تقدّم قریش مگر در بنى هاشم و آن چه در بحث حیض در جوامع فقهى ما آمده است که زنان قرشیه ده سال دیرتر به یائسگى مى رسند36 امرى تعبدى یا تکوینى است و بعید است کسى آن را امتیازى براى قریش حساب کند, زیرا در این صورت باید براى(نبطیه) هم امتیاز قائل شود که در روایات هم دوشِ قرشیه است. شیخ مفید در کتاب(مقنعه) مى گوید:(قد روى ان القرشیة من النساء والنبطیه تریان الدم الى ستّین سنه)37. و در نبطیه اصولاً تردید هست که عرب مستعجم هستند یا عجم مستعرب.38 هرچند از ابن عباس نقل شده است که:(نحن معاشر قریش حیّ من النبط).39 ولى وضوحى ندارد و در نهایت این که در زمان ما شناخته شده نیستند و قرشیه هم جز بنى هاشم در زمان حال شناخته شده نیست, هرچند صاحب جواهر از قبیله معروف به قریش در زمان ما نام مى برد40 که براى ما شناخته شده نیست.

لذا راهى براى برترى قریش وجود ندارد نه آن روایات اهل سنت و نه این مسئله یائسگى قرشیه و نه امورى از این قبیل قادر به اولویت دادن به قریش نیستند و قریش گرایى به حکم کتاب و سنّت مطلوب نیست.

اما آن چه در بحث ما مفید است این که(قبیله گرایى) که در خصوص رسول خدا(ص) به شکل(قریش گرایى) تبلور داشت, یک معیار منفى است; یعنى حاکم یا مدیر اسلامى در عضویابى نمى تواند به قبیله خویش به عنوان یک منبع اولویت دار بنگرد. البته تشخیص قبیله در صدر اسلام بسیار آسان مى نمود, زیرا نظام قبائلى حاکم آن چنان دقیق بودکه به قول قرآن یک عامل شناسایى و تعارف, قبایل بودند41 و هر کس را به قبیله اش مى شناختند و از امام صادق(ع) آموختیم که قبایل, کسانى اند که منسوب به آبا هستند42 که در زبان ما چنین نسبتى را در یک خاندان یا دودمان مى توان یافت یا آن چه که به(آل) معروف است; شبیه آن چه در کشورهاى خلیج فارس متعارف و متداول است مانند آل سعود, آل نهیان, آل صباح و… هر چند طبق فرهنگ قرآن, آل ابراهیم و آل عمران معنایى اعم دارد, زیرا(آل ابراهیم) به بنى اسحاق و بنى اسماعیل تقسیم مى شود که اوّلى یهود و دوّمى عرب را مى سازد.43 پس(آل) حتى معنایى فوق نژاد مى یابد, اما آن چه در زمان ما از آل فهمیده مى شود معنایى بسیار محدودتر است و شاید بهترین ترجمان آن(خاندان) یا(دودمان) باشد وگرنه مصداقى براى قبیله نخواهیم یافت. بر این

اساس وقتى قریش گرایى و قبیله گرایى در زمان رسول خدا(ص) مطرود شد معیارى که متناسب با همه زمان ها به دست مى آید(عدم دودمان گرایى) و (عدم خاندان گرایى) است; به عبارت دیگر, دودمان و خاندان هیچ اولویتى به عنوان نیروى انسانى ندارند.

4 ـ منابع ارزشى

الف ـ مهاجرین

مراد از مهاجرین نیروهاى فداکارى هستند که در صدر اسلام با پیامبراکرم(ص) و یا بدون ایشان از مکه به مدینه یا به شعب ابى طالب یا به حبشه مهاجرت کردند و خود و فعلشان در قرآن کریم ممدوح شمرده شده اند. در ارزش هجرت همین بس که امیرالمؤمنین(ع) در نامه هاى متعدد به معاویه و دیگران,(هجرت) را از ارزش هاى اصلى خویش, ذکر مى کند, مثلاً مى فرماید:(سبقت الى الایمان والهجره)44, یا مى فرماید:(لیس المهاجر کالطلیق)45. بخش عظیمى از کادر رسول خدا(ص) بلکه حواریون و ربیّون او را مهاجرین تشکیل مى دادند. در جنگ بدر ـ طبق آمارى که ابن هشام مى دهد ـ 87 نفر از مهاجرین بوده اند.46 قبل از جنگ بدر هم مراحل شناسایى و اطلاعات عملیات را مهاجرین انجام مى دادند, چون انصار فقط پیمان حفاظت از پیامبر(ص) را در داخل مدینه داشتند نه خارج آن.47 بیش ترِ مسئولیتى که از طرف پیامبر با عنوان مکى یا قریشى یا بنى هاشم یا ذى القربی§ مسئولیت گرفتند هجرت هم کرده اند, مگر مؤلفه قلوبهم که بعد از فتح مکه, اسلام آوردند و یا برخى مثل عباس عموى پیامبر(ص) که عذر از هجرت داشت. لذا هجرت هم از لحاظ قرآن و هم از نظر رسول خدا(ص) یک ارزش و یک اولویت قطعى است; یعنى مهاجرین در عضویابى داراى اولویت هستند.

امّا در این خصوص که عنوان مهاجر اکنون چه مصداقى دارد. بین مفسران و فقها اختلاف است و دو قول وجود دارد: قول اول: انقطاع هجرت بعد از فتح مکه و قول دوم: اتصال هجرت و تداوم آن تا مادامى که کفر باقى است48. دلیل قول اول این سخنِ پیامبر(ص) است که فرمود:(لاهجرة بعد الفتح) و این که بعد از فتح مکه از دارالکفر تبدیل به دارالایمان شده است و آمدن از مکه به مدینه معناى هجرت ندارد.49 دلیل دسته دوم آن است که مراد, هجرت از دارالکفر به دارالایمان است نه فقط از مکّه به مدینه. صاحب جواهر ادعاى لاخلاف مى کند.50

ما مى گوییم هجرت از قبیل حقیقت و مجاز نیست که از مکه به مدینه را حقیقى و باقى را مجازى بدانیم کما این که صاحب جواهر چنین تصور کرده است, بلکه هجرت یک معناى کلى و جامع است به معناى دورى از بدى ها به سمت خوبى ها و داراى مصادیقى است, مصداق بارز آن, همان هجرت از مکه به مدینه است ولى تنها مصداق نیست, هم چنان که در روایتى آمده است:(المهاجر من هجر نفسه)51 و یکى از گناهان کبیره را(تعرّب بعد الهجره) مى دانند که شاید عبارت آخرى از ارتداد و مصادیقى که صاحب(تذکره) و محقق کرکى و دیگران آوردند و شهید هم در(روضه) به آن اشاره دارد52 که یکى از آن ها را ما در معیار(شهرنشین گرایى) اشاره کردیم. و لذا هر نوع دورى از گناه و جهل و آمدن به سمت تعالى و تمدن مى تواند بدون مسامحه و مجاز, هجرت تلقى شود. مگر نه این که ما هجرت از مکه به حبشه را هم هجرت مى دانیم. آیا این جا از دارالکفر به دارالایمان است یا این که از دارالکفر به دارالکفر؟ لذا هجرت از همان زمان رسول خدا(ص) هم مصداقى غیر از هجرت مکه به مدینه داشته است کما این که شعب ابى طالب هم همین معنا را دارد.

به طور کلى هجرت یک ارزش است که بزرگان به رخ دیگران مى کشیدند, امام سجاد(ع) در خطبه معروف خود در شام به افتخارات پدران خویش که اشاره مى کند مى فرماید:(وهاجر الهجرتین).53 در نماز جماعت هم تقدم با کسانى است که زودتر هجرت کرده اند; مگر نماز جماعت فقط مخصوص صدر اسلام است که(اقدم هجرة) ملاک تقدم تنها آن زمان باشد, نماز جماعت همیشگى است پس تقدم(اقدم هجرة) هم همیشگى است.

ییکى از مصادیق اصلى آن انسان هاى مجاهد و مبارزى هستند که سابقه مبارزاتى و پیشینه روشنى در مبارزه با طاغوت ها و دشمنان دین داشته باشند, انسان هاى فداکار و انقلابى که زودتر از دیگران پا به میدان نهاده اند و از بیت و بیتوته خارج شده اند:(و من یخرج من بیته مهاجراً الى اللّه ورسولهِ ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على اللّه)54, (یاعبادى الذین آمنوا انّ ارضى واسعه فایاى فاعبدون)55, و آن جمله رسول خدا(ص) که گفتیم فرار از یک زمین به زمین دیگر را ولو به یک وجب, هجرت مى داند و صاحب آن را هم نشین ابراهیم(س) و محمد(ص) و….

بنابراین معیارِ(مهاجرگرایى) در عضویابیِ رسول خدا(ص) یک اصل مسلّم مبتنى بر گمان و عقل بود و به آن عمل کرد. آمار دقیقِ کارگزارانِ پیامبر(ص) این را نشان مى دهد. ما هم باید(مبارزگرایى) و(ایثارگرى) و(ایثارگرایى) را معیار بدانیم; یعنى هرکس تلاش و مجاهدت بیش ترى داشته و جان بازى کرده و پا و نخاع داده است را اولویت بدهیم. پس(سابقه مبارزاتى در راه اسلام) معیار است و(السابقون الاولون) در این زمینه پیش تاز و مقدّم هستند. شاید نام(مجاهدگرایى) مناسب تر باشد. بنابراین(مهاجرگرایى) با هر مصداقى در هر زمین و زمانى معیارِ مثبت در عضویابى است.

ب ـ انصار

انصار نیز مثل مهاجرین از منابع اصلى تغذیه کننده نیروى انسانى پیامبر بوده اند و اولویت داشته اند و لقب انصار را قرآن به آن ها داده است.

در کشاف و غیره مذکور است که رسول خدا(ص) بین آن ها و مهاجرین چگونه تعادل در ارزش برقرار مى کند. بعضى انصار بر قریش خود را برتر مى دانستند رسول خدا(ص) فرمود: اى انصاریان, مگرنه آن که شما ذلیل بودید و خداى تعالى شما را به واسطه من عزیز و ارجمند ساخت؟ گفتند: بلى یا رسول اللّه. سپس فرمود: مگر نه شما گمراه بودید حق سبحانه به سبب من شما را هدایت کرد؟ گفتند: بلى یا رسول اللّه. بعد از آن فرمود: چرا جواب مرا نمى دهید؟ گفتند: چه بگوییم یا رسول اللّه؟ فرمود: در جواب من بگویید مگر نه آن که قومت تو را اخراج کردند و ما تو را جاى دادیم و در پناه خود آوردیم؟ مگر نه قومت تکذیب تو را نمودند, پس ما تو را تصدیق کردیم؟ نه تو را مخذول ساختند پس ما تو را نصرت دادیم؟ و بر همین طریق حضرت رسالت شمارش صفات جمیله ایشان مى نمود تا آن که همه به زانو در آمدند و گفتند: یا رسول اللّه تن و جان ما فداى تو باد.56

ییعنى آن حضرت با یک بیان زیبا و شیوا و عادلانه در محضر مهاجر و انصار به طور تلویحى ارزش هاى طرفین را گفت و آن ها را مثل دو بال براى خود قلمداد کرد. یا موقع کلنگ زدن در خندق این شعار را مى داد که:(اللهم اغفر الانصار والمهاجره)57.

بحث درباره(نصرت) است که حد اعلاى آن ایثار است نصرت آن قدر ارزش مند است که هر کس لقب(انصارى) را مثل یک نشان بر دوش مى کشید و بدان افتخار مى کرد. انصارى ها به همین صورت در تاریخ به صورت لسان صدق در آخرین مانده اند. جابربن عبداللّه انصارى, ابوایوب انصارى, جناده انصارى, ابودجانه انصارى و غیرهم یعنى همان ارزش که بنى هاشم و سادات دارند که به وسیله پیش وند سیّد خود را ممتاز مى کنند اینها با پسوند انصارى چنین کارى مى کنند.

انصارى ها در جنگ بدر, فتح مکه و دیگر نبردهاى پیامبر(ص) نیز حضور چشم گیرى داشتند و تعدادشان از مهاجران هم بیش تر بود.58

ج ـ تابعین

خداوند مى فرماید:(والسابقون الاولون من المهاجرین والانصار والذین اتبعوهم باحسان رضى اللّه عنهم و رضوا عنه)59 در این آیه به سه دسته از یاران رسول خدا(ص) که مورد رضایت خداوند بوده اند اشاره مى شود که عبارت اند از: مهاجرین, انصار و تابعین. در مورد تابعین دو نظر است: یکى این که پیامبر را درک نکردند و بعداً آمدند و معصومین دیگر را یارى کردند و یا این که تابع سابقین شدند(از مهاجرین و انصار) با احسان و ایمان و اطاعت.60 تابعین طبق برداشت دوم کسانى هستند که یا مهاجرند یا انصار منتها دیر به این قافله نور پیوسته اند و جزء(السابقون الاولون من المهاجرین والانصار) نیستند ولى جزء لاحقین هستند, به هر حال آمده اند و خداوند هم اعلام رضایت از آن ها مى کند: (رضى اللّه عنهم و رضوا عنه).

د ـ مجاهدین

جهاد نوعاً قرین مهاجر و انصار است چه بسا بگوییم آن چه به مهاجر و انصار و تابعین ارزش مى دهد همین جهاد آن ها است, قرآن مى فرماید:(إنَّ الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه والذین آووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض)61, یا مى فرماید:(والذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبیل اللّه والذین اووا و نصروا اولئک هم المؤمنون حقا لهم مغفرة و رزق کریم)62; یعنى هجرت و نصرت ضلع سومى دارد به نام جهاد و در نتیجه مى شوند(مؤمنون حقا), (رضى اللّه عنهم و رضو عنه), (لهم مغفرة و رزق کریم) و قرآن صریحاً مى فرماید:(فضل اللّه المجاهدین على القاعدین اجراً عظیما)63.

در یک جمع بندى باید گفت که چهار عنوانِ (مهاجرین, انصار, تابعین, مجاهدین) که یک منبع و مجموعه ارزشى را تصویر مى کنند و مى توان آنان را(ایثارگران) نامید, رسول خدا(ص) به نص قرآن کریم به آن ها اهمیت و اولویت مى داد. بنابراین(ایثارگرى) معیار دیگرى براى عضویابى است. حکومت اسلامى نیروهاى خویش را باید از این چهار منبع سرشار و عظیم برگیرد. و اگر جنگ نبود, ایثارگران و مهاجران و انصار و تابعین کسانى خواهند شد که بیش ترین سوابق مبارزاتى و فداکارى و دل سوزى و از خودگذشتگى و تحمل رنج و مرارت را براى اسلام و حکومت اسلامى داشته اند.

5ـ منابع بومى

قال اللّه تبارک و تعالى:(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)64, (هوالذى بعث فى الامیین رسولاً منهم)65, (لقد منَّ اللّه على المؤمنین اذ بعث فیهم)66, (کما ارسلنا فیکم رسولاً منکم)67. رسول خدا(ص) عربى, قرشى, مکى, مدنى و بومى بود و خداوند در آیات چهارگانه به این نکته اشاره مى کند. نیروهاى بومیِ شایسته به خاطر سنخیّت و نیز شناخت و رگ و ریشه معلوم و مشخص , موفق ترند و لذا اولویت دارند.68 عتاب بن اسید, اهل مکه است و والى همان جا شد69, نصب خاندان(باذان) در یمن70, عدى بن حاتم در قبیله خود, طیّ71, قیس بن مالک در هَمْدان72, عین فروه در مراء73, مالک بن عوف, آتش افروز جنگ حنین, مردِ سرسختِ قبیله بنى سعد توسط پیامبر سرپرست قبیله نصر وسلمه شد74, نصب معاذبن جبلِ یمنى به عنوان قاضى یمن75, نصب یک جوان ثقفى در ثقیف76, نامه پیامبر به هوذه بن على حنفى زمام دار یمامه که فرمود: اسلام بیاور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند77, نامه به حارث حاکم غسان با همین مضمون78 و نامه هایى از همین دست به سلطان حبشه, قیصر روم و کسراى ایران, حاکى از یک نوع اولویت دهى به نیروهاى بومى است که اگر اسلام آوردند طبق و

عده بر منطقه و نقطه خویش حکومت مى کردند. در فتح مکه ابوسفیان مکى در مکه مسئولیت مى گیرد تا(مؤلفة قلوبهم) را در منزلش جمع کند79, عثمان بن طلحه مکى را در کلیددارى کعبه ابقا مى کند80, امیرالمؤمنین هم قثم بن عباس مکى را عامل مکه قرار داد81 و سهل بن حنیف انصارى را که مدنى بود عامل خود در مدینه قرار داد.82 در نقاط دیگر, حضرت کنترل آن چنانى نداشت, شام که در اختیار معاویه بود, بلاد عراق هم نوعاً به اشاره معاویه مست مى شدند والاّ شامل نصب عناصر بومى با همان حجم زمان رسول خدا(ص) در زمان امیرالمؤمنین هم مى شدیم. البته قبلاً اشاره کردیم که شنسب که ایرانى و اهل غور هرات بود از طرف آن حضرت بر منطقه خویش حاکم شد83 استقصاى بیش تر ما را به اولویت نیروهاى بومى در سیره پیامبراکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) بیش تر راهنمایى مى کند.

پیامبران هم نوعاً از طرف خداى تبارک و تعالى بر مناطق خویش مبعوث و منصوب مى شدند: در سوره هاى هود و اعراف مرتباً با این جمله رو به رو مى شویم که:(الى عاد اخاهم هودا), (الى ثمود اخاهم صالح), (الى مدین اخاهم شعیبا), (ولقد ارسلنا نوحاً الى قومه), (لقد ارسلنا موسى بآیاتنا الى قومه ان اخرج قومک من الظلمات الى النور) و آیاتى دیگر از این قبیل که ما را کمک مى کند در جهت اتخاذ یک معیار مناسب در عضویابى که همان(بومى گرایى) باشد. یعنى نیروهاى بومى نسبت به نیروهاى غیر بومى, اولى و احق هستند, مگر این که نکته خاص مثل مسائل امنیتى در میان باشد, و گرنه اصلِ بومى گرایى در عضویابى اصلى عقلى, عرفى و شرعى است.

6ـ مؤلفة قلوبهم

در آیه 60 سوره توبه(مؤلفة قلوبهم) به عنوان یکى از مصرف هاى زکات نام برده شده اند صاحب شرایع مى گوید:(المولفة قلوبهم هم الکفار الذین یتمالون الى الجهاد)84 صاحب جواهر اقوال مختلفى را در تعریف مؤلفة قلوبهم از اصحاب نقل مى کند و در پایان نظر خودش را به عنوان تحقیق بعد از مطالعه کامل در کلمات اصحاب و اخبار و اجماع و نفى خلاف چنین این گونه اعلام مى دارد:(ان المؤلفة قلوبهم عام للکافرین الذین یراد الفتهم للجهاد او الاسلام والمسلمین الضعفاء العقائد لا انهم خاصّون باحد القسمین)85.

اختلاف بین فقها بر سر این است که(مؤلفة قلوبهم) چه کسانى هستند؟ بعضى فقط کفار را مصداق مى دانند عده اى کفّار را براى استمالت آن ها به جهاد و برخى کفار را براى استمالت آن ها به اسلام. گروهى هم مسلمانان ضعیف العقیده را براى بقاء شان در اسلام از مصادیق این عنوان مى دانند. خلاصه(مؤلفة قلوبهم) دو دسته اند: دسته اى که باید جذب شوند و دسته اى که باید دفع نشوند; به عبارت بهتر, یک تیره باید بیایند و یک تیره باید نروند. تیره اوّل کفارند یا براى جهاد, خواه مسلمانان شوند یا نه و یا براى مسلمان شدن و تیره دوم ضعیف العقیده ها هستند براى این که باقى بمانند, لذا از زکات بودجه اى براى این منظور در نظر گرفته شده است.

امام باقر(ع) در صحیح زراره مى فرمایند:(مؤلفة قلوبهم) قومى هستند که خداى واحد را عبادت مى کنند و شهادت(لا اله الا اللّه و محمّد رسول اللّه) سر مى دهند ولى به بعضى از جنبه هاى وحى شک دارند. خداوند به پیامبرش فرمان داد که با پول و هدیه دل آن ها را به دست آورد تا اسلام آن ها محکم شود. رسول خدا(ص) در جنگ حنین با رؤساى قریش و مضر مانند ابوسفیان و غیره چنین کرد. انصار ناراحت شدند, خدمت رسول خدا(ص) آمدند و گفتند: اگر اجازه دهى کلامى داریم و آن این که اگر این اموال که به اینان دادى دستور خدا است, تسلیم هستیم و اگر دستور توست راضى نیستیم. خداوند به خاطر این اعتراض نور آن ها را بُرد و براى(مؤلفة قلوبهم) سهمى از زکات قرار داد.86

(مؤلفة قلوبهم) مانند(مهاجرین) یک عنوان عام است که داراى مصادیقى است, مصداق بارز آن ابوسفیان و عیینه و دیگران است که در صدر اسلام بودند.87

در زمان هاى دیگر مصادیق دیگرى دارد و دلیل بر این مسئله اطلاق ادله امت که(مؤلفه قلوبهم) را مقید و منحصر به زمانى و زمینى خاص نکرده است و این ادله از حیث دیگرى هم اطلاق دارد که مقیّد به جهاد نیست, یعنى براى غیر جهاد هم مى توان آن ها را تألیف کرد; مثلاً براى عضویت در حکومت و استفاده از تخصّص آن ها صاحب جواهر هم مقید به جهاد نمى داند ما مى خواهیم حرف دیگرى هم بزنیم و آن این که تالیف قلوب منحصر به پرداخت زکات نیست, زیرا تعلیق حکم بر وصف, مشعر به علیّت است; یعنى علّت پرداخت زکات تألیف قلوب است یعنى تألیفِ قلوب اصل است و پرداخت زکاتِ واجب یکى از راه هاى تألیف قلوب است, بنابراین راه هاى دیگرى هم وجود دارد که او تألیف و تشویق شود; مثلاً ما به او پست و مقام بدهیم تا براى اهداف بلند اسلام استمالت شود.88

لذا آن چه ما به آن رسیده ایم دو وجه است: عضویت در سازمان حکومت اسلامى هم مى تواند مایه تألیف قلوب باشد و هم این که هدف از تألیف قلوب باشد; به این معنا که شما فرد لایقى را با پول تشویق کنید که عضو اداره اسلام شود و یا او را عضو اداره اسلام کنید تا تألیف قلوب شود, ما هر دو را از اطلاق ادله و از اعتبار وصف العینى تعلیق حکم بر وصف, متوجه مى شویم.

بر این اساس, مؤلفه قلوبهم به یک منبع خوب انسانى براى حکومت اسلامى تبدیل مى شوند به این معنا که حکومت اسلامى براى تقویت پایه هاى مردمى و تحکیم ریشه حکومت در دل جامعه اسلامى نباید از این نیروى عظیم که طبق فرموده امام صادق و باقر(ع) بیش تر مردم را تشکیل مى دهند و در همه زمان ها هم هستند:(یکون ذلک فى کل زمان)89 غفلت شود. البته منظور ما در نظر گرفتن سهمیه اى در کادر حکومتى غیر کلیدى براى آنان بدون هیچ اولویتى است; یعنى(مؤلفة قلوبهم) مثل مهاجر و انصار و بنى هاشم نیستند که در عضویابى اولویتى داشته باشند, ولى غفلت از آن ها هم درست نیست. پیامبراکرم(ص) براى تألیف قلوب به پرداخت زکات اکتفا نفرمود بلکه مسئولیت هم مى داد; نمونه اش ابوسفیان بود که بلافاصله فرماندهى دو هزار نفر از قریش را در یک عملیات نظامى بر عهده گرفت90, و عمروعاص که در(ذات السلاسل) فرمانده شد91, ابوسفیان بت پرست حتى مأموریت بت شکنى بت هاى طائف را پیدا کرد, جالب است که او بت ها را شکست و از خرابه هاى آن هیزم درست کرد و فروخت و قرض هاى عده اى را پرداخت92, وحشى هم پس از این که اهلى شد مأموریت جنگى گرفت93, معاویه هم جزء کاتبان رسول

خدا(ص) شد.94

7ـ منابع دینى

منظور, مسلمین, یهود, نصارى, مجوس و به طور کلى اقلیت هاى دینى اند که به هر حال منابعى از نیروهاى انسانى را تحت عناوین دینى تشکیل مى دهند. در این درنگ و توقف نداریم که(اسلام گرایى) یک اولویت قطعى و صد درصد است و غیر اسلام هم ولو میلى به اسلام و جهاد نداشته باشند و مؤلفه قلوبهم نباشند سهمیه اى خواهند داشت.

رسول خدا(ص) گاهى با آن ها پیمان مى بست مثل(بنى نضیر) یا(بنى قریظه) که یهود بودند تا از نیروهاى آن ها علیه کفار استفاده کند و یا درخواست نماینده اى از آنان مى کرد:(قل تعالوا الى کلمه…)95 یعنى نمایندگان آن ها را مى خواند با آن ها پیمان مى بست ولى هیچ وقت به آن ها فرصت فرادستى نمى داد.

اسلام به همه کفار و اهل کتاب, بدبین نیست بلکه با آن ها که میل به سلطه دارند سر ناسازگارى دارد, اما استفاده از اهل جزیه آن هم به شکل(بطانه) بلکه به شکل نیروهاى کارگزار و متخصص به شکلى که حکومت اسلامى حالتِ تسلط و نظارت را از دست ندهد منعى ندارد. سیره رسول خدا(ص) همین گونه بود, در تاریخ مى خوانیم که: فرمان روایِ مسیحى شهر(ایله) به نام(یوحنابن رویه) در حالى که صلیب طلا به سینه انداخته بود و از مقر فرمان روایى خود به سرزمین تبوک آمده بود هدیه اى به رسول خدا(ص) داد و هدیه اى هم از آن بزرگ وار گرفت و حاضر شد بر آیینِ مسیح بماند و جزیه بدهد, پیامبر با او پیمان بست که مسیحى بماند و به او مأموریت داد که از مسلمانان که از ایله مى گذرند پذیرایى کند.96

اصولاً فرمان روایانى که در مرزهاى سوریه و حجاز زندگى مى کردند در میان قوم و قبیله و منطقه زندگى خود, نفوذ کلمه داشتند و همگى مسیحى بودند و چون احتمال داشت که روزى سپاه روم از نیروهاى محلّى آنان استفاده کند. پیامبر(ص) با همه آن ها پیمان عدم تعرض بست.97 یا(اکیدر) فرمان رواى مسیحیِ(دومةالجندل) حضور پیامبر رسید و از قبول اسلام امتناع ورزید ولى حاضر شد باج گذارِ مسلمانان باشد.98 جالب است که(یوحنا) و(اکیدر) مسیحى مى مانند ولى کارگزار و باج گذار پیامبر مى شوند; یعنى مى توان و جایز است از نیروهاى اهل کتاب استفاده کرد فقط به این شرط که نظارت و تسلط را در دست نگیرند, زیرا با اصل مسلّمِ(لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا) و(یعطواالجزیه عن ید وهم صاغرون) منافات دارد.

پس(اسلام گرایى) اولویت است ولى استفاده از غیر مسلمین جایز است به شرط عدم سلطه و بدون هیچ اولویتى.

8ـ منابع عقیدتى

مراد, دارالاسلام و دارالکفر است. (دارالاسلام جایى است که اسلام در آن جا حاکم است و دارالکفر یا دارالشرک آن جا که کفر و شرک حاکم است), مثل مکه و مدینه قبل از فتح مکه که مکه مصداق دارالکفر بود و مدینه دارالایمان و دارالاسلام. البته اکنون شرایط فرق مى کند بعضى کشورهاى اسلامى مثل ترکیه هرچند حکومت آن ها لائیک است, اما آن جا را نمى توان دارالکفر حساب کرد. پس دارالکفر جایى است که مسلمین یا در آن جا حاکم نیستند یا در اقلیت اند. مسلماً دارالکفرى که در صدر اسلام مطرح بوده با توجه به این که اسلام هنوز توسعه نداشت, کشورها و مناطقى بودند که اسلام هنوز وارد آن جا نشده بود.

اکنون بحث در این است که آیا از نیروهاى مسلمان مقیم دارالکفر مى توان در حکومت اسلامى دعوت و استفاده کرد؟ به عبارت بهتر آیا نیروهایِ مسلمان دارالکفر منبعى مناسب براى عضویابى جهت تشکیلات حکومت اسلامى محسوب مى شوند یا نه؟

قرآن مى فرماید:(الذین آمنوا ولم یهاجروا ما لکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا)99, بعضى مصداق این آیه را عباس عموى پیامبر مى دانند که هجرت نکرد ولى رسول خدا(ص) او را در همان دارالکفر مأموریت جاسوسى قریش داد و گزارش به پیامبر مى داد و حتى در جنگ بدر شرکت کرد و اسیر شد و پیامبر به رَزمندگانش سفارش کرده بود که او را ضربه نزنند و سالم بدارند و سرانجام اسیر شد.100

به هر حال اولویت با دارالاسلام است و در صورت عدم کفایت باید سراغ نیروهاى مسلمان دارالکفر رفت که از داستان عباس و نظایر آن جواز آن را یافتیم. بنابراین نیروهاى مسلمان که در دارالکفر اقامت و یا تحصیل کرده اند و مدتى به هر دلیل مانده اند, استفاده از آن ها جایز است, اما هیچ اولویتى بر نیروهاى دارالاسلام ندارند, بلکه اولویت از آن نیروهاى دارالاسلام است, زیرا مقیم هاى دارالکفر چه بسا از فرهنگ آن جا تأثیر گرفته اند و ممکن است تأثیرات منفى هم داشته باشند.


پى نوشت ها:

1. حسن ستارى, مدیریت منابع انسانى, ص91.

2.حجرات(49) آیه13.

3. بحارالانوار, ج76, ص350.

4. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران, ص288 ـ 289.

5. همان, ص406.

6. همان, ص412.

7. تراتیب الاداریه, ج1, ص17.

8. همان, ج1, ص17.

9. سیره ابن هشام, ج2, ص333.

10. صحاح سته.

11. فروغ ابدیت, ص360 و 126.

12. شیخ عباس قمى, منتهى الآمال.

13. بحارالانوار, ج20, ص389; طبقات کبری§, ج1, ص260; تاریخ طبرى, ج2, ص295; کامل ابن اثیر, ج2, ص81; فروغ ابدیت, ج2, ص218.

14. سیره حلبى, ج3, ص279; طبقات کبری§, ج1, ص259; فروغ ابدیت, ج2, ص229.

15. طبقات کبری§, ج1, ص259; سیره حلبى, ج2, ص277; بحارالانوار, ج20, ص379.

16. همان, ج2, ص235.

17. همان, ج2, ص222.

18. فروغ ابدیت, ج2, ص222

19. همان, ص220.

20. همان, ص222.

21. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران, ج2, ص393.

22. جعفر سبحانى, فروغ ابدیت, ص352.

23. اسد الغابه.

24. فروغ ابدیت, ص338.

25. نساء(4) آیه58.

26. حجرات(49) آیه13.

27. جعفر سبحانى, همان, ج2, ص472 ـ 473.

28. بحارالانوار.

29. فروغ ابدیت, ص512; سیره ابن هشام, ج1, ص639; صحیح بخارى, ص98; بحارالانوار, ج19, ص346.

30. حدائق, ج10, ص396; سیوطى, جامع صغیر, ج2, ص85.

31. همان.

32. همان و کنزالعمّال, ج6, ص195.

33. سیوطى, شرح جامع صغیر, ج4, ص512 به نقل از حدائق, ج10, ص395.

34. حدائق, ج1, ص395; جواهر, ج13, ص353.

35. حدائق, ج10, ص395; سیوطى, شرح جامع(مناوى), ج4, ص512.

36. جواهرالکلام, ج3, ص161.

37. وسائل الشیعه, باب31 من ابواب الحیض, ح9.

38. جواهرالکلام, ج3, ص161.

39 و 40. همان.

41. حجرات(49) آیه13.

42. منهج الصادقین, ج8, ص429.

43. وسائل الشیعه, ج4, باب39; جواهرالکلام, ج21, ص215 ـ 216.

44. نهج البلاغه, خ56, ص146(فیض الاسلام).

45. همان, نامه17, ص864.

46. سیره ابن هشام, ج2, ص363.

47. فروغ ابدیت, ج1, ص480.

48. جواهرالکلام, ج21, ص26(مانند علامه و شهید اول و ثانى).

49. همان, ج13, ص363; منهج الصادقین, ج4, ص217.

50. همان, ج21, ص26.

51. بحارالانوار, ج11, ص28; ج67, ص302; ج67, ص358.

52. شهید ثانى, روضه البهیه, کتاب الصلواة, ج1, ص392(چاپ 10جلدى).

53. خطبه سجادیه.

54. نساء(4) آیه100 .

55. عنکبوت(29), آیه56.

56. منهج الصادقین, ج9, ص228:(لاعیش الاّ عیش الآخره اللهم اغفر الانصار والمهاجره).

57. فروع ابدیت, ج2, ص126.

58. ر.ک: سیره ابن هشام, ج2, ص363 و 615.

59. توبه(9) آیه100.

60. منهج الصادقین, ج9, ص234.

61. انفال(8) آیه72.

62. همان, آیه74.

63. نساء(4) آیه95.

64. ابراهیم(14) آیه4.

65. جمعه(62) آیه2.

66. آل عمران(3) آیه164 .

67. بقره(2) آیه151 .

68. محسن الموسوى, دولةالرسول, ص262.

69. فروغ ابدیت, ج2, ص352 و 452; سیره ابن هشام, ج2, ص500; تاریخ سیاسى اسلام, ج1, ص162; تراتیب الاداریه, ج1, ص240; اسد الغابه, ج3, ص556.

70. فروغ ابدیت, ص122; دولةالرسول, ص263; اسد الغابه, ج3, ص126.

71. اسد الغابه, ج4, ص442 و 214; الاصابه, ج5, ص264; فروغ ابدیت, ج2, ص382.

72. فروغ ابدیت; دولة الرسول, ص262.

73. دولةالرسول, ص372.

74. فروغ ابدیت, ص367; سیره ابن هشام, ج2, ص491.

75. همان, ص452.

76. همان, ص416; سیره ابن هشام, ج2, ص544; اسد الغابه, ج1, ص216.

77. همان, ص263.

78. طبقات ابن سعد, ج1, ص261; حلبى, ج3, ص286; فروغ ابدیت, ج2, ص235.

79. فروغ ابدیت, ج2, ص352.

80. همان, ج2, ص338.

81. نهج البلاغه فیض الاسلام, نامه67, ص1062.

82. همان, نامه70, ص107.

83. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ایران.

84. شرایع الاسلام, ج1, ص149.

85. جواهرالکلام, ج15, ص341.

86. اصول کافى(چاپ جدید), ح2, ص411.

87. منهج الصادیقین, ج4, ص275.

88. جواهرالکلام, ج15, ص341.

89. مستدرک الوسائل, باب اول, ح11.

90. فروغ ابدیت, ج2, ص352.

91. همان, ج2, ص304.

92.همان, ج2, ص420.

93. همان, ج2; بحارالانوار, ج21, ص413.

94. همان و بحارالانوار, ج22, ص248; تراتیب الاداریه, ج1, ص120; اسد الغابه, ج5, ص209.

95. آل عمران(3) آیه61.

96. فروغ ابدیت, ج2, ص410; سیره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سیره حلبى, ج3, ص160.

97. همان.

98. فروغ ابدیت, ج2, ص401; سیره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سیره حلبى, ج3, ص160.

99.انفال(8) آیه72.

100. اسدالغابه, ج3, ص165

فهرست

برخوردهاى مسالمت ‏آمیز پیامبر(ص) با یهود

درباره صلح نامه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و یهود مدینه هر چه سخن گفته مى‏شود منحصر به پیمانى است که به «موادعه یهود» شهرت یافته است. لیکن در این مقاله قرار داد دیگرى که تنها در کتاب «اعلام الورى‏» آمده‏است‏به عنوان پیمان اصلى میان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و یهود معرفى مى‏گردد و دلایل و شواهدى بر درستى آن متن ارائه مى‏شود.

هم‏چنین این نتیجه به‏دست آمده که پیمان‏نامه مشهور، مربوط به یهودیان انصار است و به علاوه، آن مجموعه‏اى از چند قرارداد است نه یک قرارداد.

بخش دوم این نوشتار به بررسى یکى از سریه‏هاى زمان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم پرداخته و چنین نتیجه‏گرفته‏است که این حرکت‏برخلاف آن‏چه شهرت یافته سریه نیست، بلکه حرکتى سیاسى است که از سوى رسول‏خداصلى الله علیه وآله به منظور صلح با یهود خیبر انجام شده‏است. هر چند پایان این حرکت‏به درگیرى کشیده‏شده‏است.

مقدمه

پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پس از هجرت به مدینه، برخوردهاى گوناگونى با یهودیان این شهر داشته که از این میان، جنگ‏هاى آن‏حضرت با بنى‏قینقاع، بنى‏نضیر، بنى قریظه و خیبر شهرت یافته است. هم‏چنین آن‏حضرت سریه‏هایى را براى کشتن برخى چهره‏هاى مفسد یهودى اعزام نموده‏اند، لیکن درباره برخوردهاى مسالمت‏آمیز میان رسول خدا و یهودیان کمتر سخن به میان آمده‏است. در این‏جا دو مورد مهم از این برخوردها بررسى مى‏گردد: یکى انعقاد قرارداد صلح میان آن حضرت و گروه‏هاى یهودى مدینه و دیگرى تلاش ایشان براى برقرارى صلح با یهود خیبر پیش از جنگ با خیبریان، هرچند این تلاش به نتیجه نرسیده‏است.

منابع اصلى این تحقیق عبارت‏اند از دو کتاب «السیرة النبویه‏» و «المغازى‏». السیرة النبویه که به سیره ابن هشام شهرت دارد در واقع سیره ابن‏اسحاق است که عبدالملک بن هشام (متوفاى 213ق) آن را جمع‏آورى کرده و گاه از آن کاسته و گاه مطالبى را برآن افزوده‏است. محمدبن اسحاق (متوفاى 150ق) قدیمى‏ترین سیره نویسى است که روایات او در تاریخ اسلام جایگاه ویژه‏اى دارد. او کارهاى پراکنده پیش از خود را جمع کرده و سیره منظمى را به دست داده‏است. با وجود آن همه مطالبى که این مورخ درباره روابط پیامبرصلى الله علیه وآله و یهود آورده، از پیمان آن حضرت با سه گروه یهودى مدینه سخنى به میان نیاورده‏است، بلکه گزارش او از پیمان عمومى به گونه‏اى است که مورخان بعدى، گروه‏هاى اصلى یهود را هم در این قرار داد سهیم دانسته‏اند و به نظر مى‏رسد این توهم ناشى از واژه‏هایى است که ابن‏اسحاق در این گزارش به‏کار برده‏است.

درباره وثاقت ابن‏اسحاق اختلاف نظر فراوان است اما به نظر مى‏رسد پذیرش گزارش‏هاى او از سوى مورخان بعدى شاهدى بر وثاقت او باشد. گذشته از این، در بررسى‏هاى تاریخى به آسانى نمى‏توان گفته‏هاى ابن اسحاق را که با قراین و شواهدى قابل تایید است، رد کرد، زیرا در این صورت بیشتر اطلاعات تاریخى صدر اسلام با مشکل روبه‏رو خواهد شد، البته این سخن بدان معنا نیست که هر نقل مشکوکى را هم بپذیریم. در این نوشتار هم‏چنین از اضافات ابن هشام استفاده‏هاى زیادى شده‏است.

منبع دیگر (المغازى) از محمدبن عمر واقدى (متوفاى 207ق) است. او تنها مورخى است که خبرهاى مربوط به همه جنگ‏ها و سریه‏هاى دوران رسول خدا را به تفصیل ثبت کرده‏است. قدیمى بودن او و کارشناسى‏اش در زمینه جنگ‏ها و سریه‏ها اعتبار ویژه‏اى به این کتاب بخشیده و ارائه جزئیات رویدادها آن را بر سیره ابن اسحاق برترى داده است.

پس از این دو منبع اصلى، کتاب‏هاى: الطبقات الکبرى، تاریخ الخلیفه، الاموال، المحبر، انساب الاشراف، تاریخ یعقوبى، تاریخ طبرى، دلائل النبوه، اعلام الورى و دیگر منابع مربوط به سیره و مغازى مورد توجه بوده‏است. در این میان، کتاب الاموال و اعلام الورى در موضوع پیمان‏هاى پیامبر و یهود بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است. ابوعبید قاسم بن سلام (متوفاى 224 ق) مؤلف کتاب الاموال، دومین کسى است که پس از ابن اسحاق متن کاملى از پیمان نامه مدینه ارائه کرده و به خاطر ذکر نام راویان، حتى برگزارش ابن اسحاق - که به سند این قرار داد اشاره نکرده‏است - برترى دارد. در عین حال یکى از مورخانى که درباره رکت‏یهودیان معروف مدینه در این پیمان، ابهام ایجاد مى‏کند ابوعبید مى‏باشد که سخن او منشا اشتباه برخى تاریخ‏نویسان شده‏است. علامه ابوعلى طبرسى (متوفاى 548 ق) صاحب تفسیر مجمع البیان، نویسنده کتاب تاریخ اعلام الورى است. این کتاب گرچه در تاریخ چهارده معصوم‏علیهم السلام است، بخش زیادى از آن به سیره پیامبر اختصاص دارد. از این رو، منبع مهمى در موضوع پیمان با یهودیان اصلى مدینه (بنى قینقاع، بنى‏نضیر و بنى قریظه) به شمار مى‏رود و بلکه منحصر به فرد است. البته دست دوم بودن این منبع ضررى به اعتبار این نقل نمى‏زند چون از منابع کهن بر درستى گزارش او شاهد آورده‏ایم.

درباره بخش دوم این نوشتار ذکر این نکته لازم است که همه مورخان سریه عبدالله بن رواحه را، براى کشتن اسیربن رزام، عنوان کرده‏اند اما با بررسى گزارش‏هاى مختلف به این نتیجه دست‏یافته‏ایم که این حرکت‏به منظور برقرارى صلح با خیبر بوده‏است ولى در هنگام بازگشت هیئت اعزامى، به درگیرى کشیده شده‏است.

1) پیمان با یهود

پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پس از ورود به مدینه با گروه‏هاى زیادى پیمان بستند. آن‏چه مورد نظر ماست پیمان‏هایى است که یهودیان مدینه در آن شرکت داشته‏اند. با این‏که مورخان به مناسبت‏هاى مختلف به قراردادهاى پیامبرصلى الله علیه وآله با یهود اشاره کرده‏اند اما به متن آن‏ها چندان توجهى نشده‏است; مثلا هنگام گزارش جنگ‏هاى آن حضرت با سه گروه یهود مى‏گویند: پیامبر با آنان پیمانى داشت که نادیده گرفتند (1) ولى مواد آن را بیان نکرده‏اند. تنها دو مورد از این قراردادها به‏طور کامل ثبت‏شده که یکى مربوط به همه گروه‏هاى مدینه است و به پیمان عمومى و موادعه یهود معروف شده و دیگرى مخصوص سه طایفه بنى‏نضیر و بنى قریظه و بنى قینقاع است. در این فصل مواد این دو قرارداد و طرف‏هاى امضا کننده آن بررسى خواهد شد.

الف - پیمان عمومى

یکى از اقدامات رسول خداصلى الله علیه وآله در آغاز هجرت، انعقاد قراردادى میان مهاجرین و انصار بود که در آن از یهود هم فراوان یاد شده‏است. با وجود اهمیت فراوانى که تاریخ‏نویسان متاخر براى این پیمان‏نامه قائل‏اند و آن را از شاه کارهاى دولت مدینه مى‏دانند، مورخان اولیه چندان اهمیتى به آن نداده و به نقل آن همت نگماشته‏اند. تنها ابن هشام متن آن را از ابن‏اسحاق روایت کرده و ابوعبید - معاصر ابن هشام - هم در کتاب الاموال آن را آورده است. (2) اما متاسفانه مورخانى همچون ابن سعد، ابن خیاط، بلاذرى، یعقوبى، طبرى و مسعودى اشاره‏اى به آن نکرده‏اند. گر چه روایت ابن اسحاق و ابوعبید با قدمتى که دارند براى ما ارزشمند است لیکن تعدد روایات و برداشت‏هاى سیره‏نویسان بعدى نیز مى‏توانست در تحلیل جزئیات قرارداد بیشتر راهگشا باشد.

متن این پیمان که ابن هشام آن را قبل از داستان برادرى مهاجرین و انصار آورده، طولانى است. در این‏جا به بخش‏هایى از آن که مورد نظر است توجه مى‏کنیم:

ابن اسحاق مى‏گوید:

رسول خداصلى الله علیه وآله بین مهاجرین و انصار نوشته‏اى امضا کرد و در آن با یهود پیمان بست. آنان را بر دین و اموالشان تثبیت کرد و به سود و زیان آنان شرایطى مقرر فرمود. متن پیمان چنین است: بسم‏الله‏الرحمن الرحیم این نوشته‏اى است از محمد پیامبرصلى الله علیه وآله بین مسلمانان قریش و یثرب و کسانى که به ایشان ملحق شوند و به همراهشان جهاد کنند. آنان ملتى واحد را تشکیل مى‏دهند. مهاجرین در پرداخت دیه و فدیه بر آداب پیش از اسلام باقى‏اند و به نیکى و عدالت آن را مى‏دهند. بنى‏عوف، بنى‏ساعده، بنى حارث، بنى جشم، بنى نجار، بنى‏عمروبن‏عوف، بنى نبیت و بنى اوس هم بر رسوم پیش از اسلام باقى‏اند. .. هر یهودى از ما پیروى کند یارى مى‏شود و با دیگر مسلمانان مساوى است، بر او ستم نمى‏شود و دشمنش یارى نمى‏گردد... یهود هنگام جنگ همراه مسلمانان هزینه جنگى را مى‏پردازند.

یهود بنى‏عوف و بندگانشان با مسلمانان در حکم یک ملت‏اند. یهودیان دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را، اما هر که ستم کند خود و خانواده‏اش را به هلاکت‏خواهد انداخت. براى یهودیان بنى نجار، بنى حارث، بنى ساعده، بنى جشم، بنى اوس، بنى ثعلبه، جفنه بنى‏ثعلبه و بنى شطیبه همان حقوق بنى‏عوف ثابت است. نزدیکان ایشان هم از این مزایا برخوردارند. کسى بدون اجازه محمدصلى الله علیه وآله از این مجموعه بیرون نمى‏رود. از قصاص جراحتى کوچک هم گذشت نخواهد شد. هر که دیگرى را ترور کند خود و خانواده‏اش را در معرض ترور قرار داده مگر این‏که به او ستم شده باشد. یهودیان و مسلمانان هزینه جنگ را به سهم خود مى‏پردازند... قریش و دوستانشان پناه داده نمى‏شوند. اگر کسى به مدینه حمله کرد همه دفاع خواهند کرد. یهود اوس و موالى‏شان نیز از این حقوق برخوردارند.

این قرارداد همان‏گونه که پیداست میان مهاجرین و قبایل مسلمان و یهودى انصار بسته شده‏است. یهودیانى که نامشان در این پیمان آمده شهرتى ندارند و در گزارش‏هاى تاریخى توجه چندانى به آن‏ها نشده‏است. (3) گویا این یهودیان همان کسانى‏اند که یعقوبى درباره آنان مى‏گوید: «گروهى از اوس و خزرج به خاطر همسایگى با یهود، آیین یهود را برگزیدند» (4) و به متهودین (یهودى شده‏ها) یا یهود انصار شهرت دارند. این گروه‏ها به جهت اوس یا خزرجى بودنشان کمترین تنش‏ها را با مسلمانان داشته‏اند (5) و به نظر مى‏رسد کم‏کم اسلام آورده و ارتباطى با یهودیان اصیل نداشته‏اند. علت معروف شدن این پیمان به موادعه یهود هم، شرکت این گروه از یهود انصار، در آن است. اما نام‏گذارى این قرارداد به موادعه یهود چندان درست نیست چون طرف‏هاى اصلى آن مهاجران مکه و انصار مسلمان مدینه هستند. در ابتداى متن و در گزارش منابع دیگر نیز تنها همین گروه به عنوان طرف قرارداد مطرح هستند و هیچ اشاره‏اى به یهود نشده‏است. (6) به همین دلیل برخى محققان براین باورند که این پیمان مجموعه‏اى از چند قرارداد است که ابن‏اسحاق و دیگران آن را در کنار هم و به عنوان یک پیمان نامه آورده‏اند. (7) تکرار برخى مواد متن نیز چنین مطلبى را تایید مى‏کند.

به هر حال عنوان «موادعه یهود» و شرکت گروه‏هاى یهودى انصار در این پیمان نامه، بسیارى را به اشتباه انداخته و موجب شده‏است گمان کنند سه طایفه معروف یهود - که گفته مى‏شود یهود اصلى حجازند (8) - نیز در این قرارداد شرکت داشته‏اند. علت چنین تصورى این است که اولا، برخى مورخان هنگام نقل این قرارداد از آن سه طایفه نام برده‏اند. (9) ثانیا، همه مورخان هنگام بیان جنگ‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله با این سه گروه یهودى، گفته‏اند: «آنان هنگام ورود رسول خدا به مدینه با او پیمان بسته بودند» و چون متن دیگرى غیر از این پیمان به موادعه یهود شهرت ندارد، بلافاصله تصور مى‏شود که مراد از پیمان با سه گروه یهود، همین پیمان عمومى است. لیکن این مطلب درست نیست و این سه گروه در این قرار داد دخالتى ندارند بلکه آنان پیمانى مخصوص دارند که بعدا از آن سخن خواهیم گفت. البته ممکن است انعقاد هر دو معاهده در یک زمان انجام شده باشد اما به هر حال در پیمان عمومى که عنوان موادعه یهود به خود گرفته حرفى از آنان نیست، زیرا این سه طایفه از یهودیان سرشناس مدینه بودند و اگر در این پیمان شرکت داشتند حتما نام آنان برده مى‏شد. چگونه ممکن است از هشت گروه یهودى غیر معروف در این پیمان نام برده شود اما به یکى از سه گروه معروف اشاره هم نشود؟! پس باید گفت پیمان با سه طایفه، غیر از این قرارداد است.

به علاوه مواد این پیمان با آن‏چه مورخین درباره آن سه گروه مى‏گویند، مطابقت ندارد. آنان مى‏گویند سه طایفه با پیامبرصلى الله علیه وآله قرار داشتند که بى‏طرفى خود را حفظ کرده و حتى به نفع مسلمانان وارد جنگ نشوند (10) اما در این پیمان یهود موظف شدند در جنگ‏ها همراه مسلمانان شرکت کرده و بخشى از هزینه آن را تامین کنند. (11) در گزارش‏هاى تاریخى هم درباره شرکت این سه طایفه در جنگ‏ها مطلبى به چشم نمى‏خورد و تاریخ نیز هیچ گاه آنان را به خاطر کناره‏گیرى از جنگ سرزنش یا متهم به پیمان‏شکنى نکرده‏است. پیداست چنین تعهدى (که مسلمانان را یارى کنند) نسبت‏به رسول خدا نداشته‏اند و آن‏چه هست مربوط به یهودیان اوس و خزرج است.

برخى با بیان احتمالاتى درباره شرکت این سه طایفه در پیمان عمومى گویند: «احتمال دارد آن‏ها هم جزء پیمان باشند، چون یاد از بستگان اوس و غیره، ضمنا یاد از یهود هم‏پیمان آن‏ها هم هست‏». (12) اما این سخن درست‏به نظر نمى‏رسد چون اولا، انعقاد پیمان با اوس و خزرج هیچ گاه مستلزم قرارداد با هم‏پیمانان آنان نیست. ثانیا، یاد از یهود انصار در پیمان نامه نشان مى‏دهد که یهودیان اصلى - بنى‏قینقاع و بنى‏نضیر و بنى قریظه - باید مورد توجه بیشترى قرار مى‏گرفتند و اگر همراه هم‏پیمانان اوس و خزرجى خود در پیمان شرکت داشتند حتما نام آنان نیز برده مى‏شد.

علامه جعفر مرتضى در این باره مى‏گوید: «روشن است که مقصود از یهود در این قرارداد بنى‏قینقاع و بنى‏نضیر و بنى قریظه نیستند بلکه یهودیانى هستند که جزء قبایل انصار بودند». (13) هیکل هم مى‏گوید: «در امضاى این عهدنامه یهود سه‏گانه شرکت نداشتند و پس از مدتى بین آنان و پیامبر قراردادى بسته شد.»(14)

ب - پیمان با سه گروه معروف یهود

متن این قرارداد را که رسول خداصلى الله علیه وآله با سه طایفه بنى‏نضیر، بنى‏قریظه و بنى قینقاع امضا کرده مرحوم طبرسى در اعلام‏الورى از على‏بن ابراهیم نقل کرده‏است. متاسفانه این متن هم مورد بى‏توجهى همه مورخان قرار گرفته و هیچ کس قبل و بعد از طبرسى آن را نیاورده است. (15) جاى شگفتى است چنین پیمان مهمى - که به سرنوشت‏سه‏گروه یهودى به‏خصوص بنى‏قریظه مربوط است - این‏گونه از دسترس یا توجه منابع تاریخى و روایى دور بماند و تنها در قرن ششم و براى یکبار متن آن ثبت‏شود. به هر حال این مهم‏ترین پیمانى است که در موضوع یهود مدینه با آن سرو کار داریم و به جهت اهمیت و ضرورت آن در مباحث آینده، متن آن را از نظر مى‏گذرانیم:

على بن ابراهیم نقل مى‏کند یهود بنى‏قریظه و بنى نضیر و بنى قینقاع نزد پیامیرصلى الله علیه وآله آمده گفتند: مردم را به چه مى‏خوانى؟ فرمود: به گواهى دادن به توحید و رسالت‏خودم. من کسى هستم که نامم را در تورات مى‏یابید و علمایتان گفته‏اند از مکه ظهور مى‏کنم و به این سنگلاخ (مدینه) کوچ مى‏کنم... یهودیان گفتند آن‏چه گفتى شنیدیم. اکنون آمده‏ایم با تو صلح کنیم که به سود یا زیان تو نباشیم و کسى را علیه تو یارى نکنیم و متعرض یارانت نشویم. تو هم متعرض ما و دوستانمان نشوى، تا ببینیم کار تو و قومت‏به کجا مى‏انجامد. پیامبر پذیرفت و میان آنان قراردادى نوشته شد که یهود نباید علیه پیامبرصلى الله علیه وآله یا یکى از یارانش با زبان، دست، اسلحه، مرکب (نه در پنهانى و نه آشکارا، نه در شب و نه روز) اقدامى انجامد دهد و خداوند بر این پیمان گواه است. پس اگر یهود این تعهدات را نادیده بگیرد رسول‏خدا مى‏تواند خون ایشان را بریزد، زن و فرزندانشان را اسیر و اموالشان را غنیمت‏بگیرد. آن‏گاه براى هر قبیله از این یهودیان نسخه‏اى جداگانه تنظیم شد. مسئول پیمان بنى‏نضیر حیى‏بن‏اخطب، مسئول پیمان بنى قریظه کعب بن اسد و مسئول پیمان بنى قینقاع مخیریق بود. (16)

این قرارداد نسبت‏به آن‏چه به پیمان‏عمومى شهرت یافته از صراحت و انسجام بیشترى برخوردار است، زیرا طرف‏هاى آن به خوبى روشن است و پیداست در یک زمان براى هر سه طایفه بسته شده‏است. ولى مشکل این متن این‏است که منحصر به نقل طبرسى است و در هیچ منبع دیگرى نیامده‏است. گذشته از این‏که قدمت کتاب و راوى (على‏بن‏ابراهیم) به اندازه مورخان دست اول سیر نیست. اما آن‏چه مشکل را حل مى‏کند گزارش‏ها و شواهدى است که در منابع دست اول بر تایید مواد این پیمان وجود دارد; این شواهد عبارت‏اند از:

1- در بسیارى از منابع وقتى سخن از پیمان‏شکنى سه طایفه یهودى به میان آمده تصریح شده‏است که آنان هنگام ورود رسول خدا به مدینه، پیمانى را با آن حضرت امضا کردند. (17) از طرفى گفتیم پیمان عمومى به هیچ رو متوجه این سه طایفه نیست و قرارداد دیگرى هم درباره یهود وجود ندارد تا سخن مورخین را راجع به آن بدانیم.

2- در برخى منابع آمده است‏یهود با پیامبر قرار داشتند به سود و زیان او قدمى بر ندارند (18) و این مطلب در این پیمان‏نامه وجود دارد.

3- مورخین مى‏گویند حیى‏بن اخطب و کعب بن اسد با رسول خدا و مسئول پیمان بنى‏نضیر و بنى قریظه طرف قرارداد بودند. (19) این مطلب نیز در این قرارداد بیان شده‏است.

4- در منابع آمده‏است پیامبرصلى الله علیه وآله پس از پیمان‏شکنى بنى‏قینقاع و بنى‏نضیر قصد کشتن آنان را داشت ولى از آنان گذشت. (20) درباره قتل عام بنى‏قریظه پس از پیمان‏شکنى‏شان هم مورخان مى‏گویند: «مردانشان کشته و زنان و فرزندانشان اسیر شدند». (21) وقتى هم محاصره بنى‏نضیر و بنى‏قریظه شدت گرفت‏یهودیان گفتند: «اگر تسلیم محمدصلى الله علیه وآله نشویم مردانمان کشته و زن و بچه‏ما اسیر خواهند شد» (22) و این‏ها کلماتى است که تنها در این پیمان‏نامه وجود دارد.

5- مفسرین در شان نزول آیات دوازده و سیزده سوره آل‏عمران مى‏گویند: چون مسلمانان در جنگ بدر پیروز شدند، یهود گفتند این همان پیامبرصلى الله علیه وآله موعود است اما وقتى در نبرد احد شکست‏خوردند یهود شک کرده گفتند او پیامبر نیست و بناى ناسازگارى و پیمان‏شکنى گذاشتند. (23) این مطلب با آن‏چه در عهدنامه آمده که یهودیان گفتند، صلح مى‏کنیم تا ببینیم کار تو و قومت‏به کجا مى‏انجامد، متناسب است. گویا یهود با آن همه اطلاعاتى که از پیامبرصلى الله علیه وآله داشتند باز هم منتظر حوادث آینده بودند و گمان مى‏کردند پیامبرصلى الله علیه وآله باید همیشه پیروز باشد و اگر چنین نشد با او مقابله کنند. از این رو پس از جنگ احد، بنى‏نضیر عهد خود را شکسته با رسول خدا وارد جنگ شدند.

این‏ها شواهدى است که به خوبى نشان مى‏دهد پیمان با سه گروه یهود مدینه، چیزى جز روایت اعلام‏الورى نیست.

درباره این قرارداد چند نکته دیگر قابل توجه است:

الف - با این‏که درباره تاریخ انعقاد پیمان عمومى تردیدهایى وجود دارد (24) اما شواهدى در دست است که بنابر آن‏ها پیمان با طوایف یهود را نمى‏توان دیرتر از ماه‏هاى اول هجرت دانست: نخست آن‏که در گزارش این پیمان آمده‏است: یهودیان نزد پیامبر آمده از دعوتش پرسیدند. پیداست این اولین برخورد یهود با رسول خداصلى الله علیه وآله بوده که چنین سؤالى کرده‏اند. شاهد دیگر آن‏که، مخیریق (که طرف قرارداد بنى‏قینقاع معرفى شده) در همان اوایل هجرت ایمان آورده و در احد به شهادت رسیده‏است. (25) دیگر این‏که وى وقتى پیمان‏نامه را گرفت و نزد قومش برگشت‏به آنان گفت: بیایید به محمدصلى الله علیه وآله ایمان آوریم. (26) از این رو به نظر مى‏رسد او در همان روزها به مسلمانان پیوسته باشد. پس انعقاد این قرارداد به ماه‏هاى اول هجرت برمى‏گردد. (27)

ب - بندهاى این پیمان بسیار جالب است چون بعدها یهودیان یک‏یک این قیود را زیر پا گذاشته و پیمان‏شکنى را به کمال رساندند. آنان متعهد شدند به هیچ یک از اقدامات زیر دست نزنند:

1- همکارى علیه پیامبر (لا یعینوا على رسول‏الله) 2- همکارى علیه یاران پیامبر یعنى همه مسلمانان (ولا على احد من اصحابه) 3- اقدام تبلیغاتى (بلسان) 4- اقدام مسلحانه (و لا ید و لا بسلاح) 5- پشتیبانى تدارکاتى دشمن (و لا بکراع) 6- توطئه‏هاى پنهان و آشکار، در شب یا روز (فى السر و العلانیة باللیل و بالنهار) با وجود همه این قیود و تاکیدات، در آینده خواهیم دید که برخى از این گروه‏ها با زیر پا گذاشتن همه این شرایط، پیمان خود را نقض کرده با مسلمانان وارد جنگ شدند.

ج - از سوى رسول خداصلى الله علیه وآله براى هر کدام از این سه طایفه نسخه‏اى نوشته شد تا نزد بزرگ ایشان محفوظ باشد. این شخص مسئول پیمان‏نامه و طرف قرارداد با پیامبرصلى الله علیه وآله به شمار مى‏آمد و تصمیم‏گیرى درباره پاى بندى یا نقض قرارداد برعهده او بود. به همین جهت عبدالله بن ابى براى جنگ افروزى میان یهود و مسلمانان به حیى‏بن‏اخطب و کعب بن اسد پیغام داد که پیمان خود را نادیده بگیرند و با پیامبر بجنگند. (28) در جریان پیمان‏شکنى بنى‏قریظه هم این کعب بود که به این کار رضایت داد و دیگران نیز با او مخالفتى نکردند. (29)

د - نکته آخر تناقضى است که درباره مواد این قرارداد با پیمان عمومى در گزارش‏هاى مورخین به چشم مى‏خورد. گاه گفته مى‏شود: وقتى رسول خداصلى الله علیه وآله به مدینه آمد با یهود پیمان بست که به سود و زیان او جنگ نکنند (30) و گاه مى‏گویند: در پیمان آمده است که اگر جنگى روى دهد یهود نیز به یارى مسلمانان بروند. (31) بار دیگر گفته مى‏شود: رسول خداصلى الله علیه وآله هر گروه از یهودیان را به هم‏پیمانان خود ملحق کرد. (32) این مطلب هم گفته مى‏شود که پیامبر به سود و زیان آنان شرایطى مقرر فرمود. (33) پیداست در این مورد میان دو قرارداد خلط شده‏است; قسمت دوم و سوم کلام مورخان مربوط به پیمان عمومى است که یهودیان اوس و خزرج به دوستان هم‏پیمان خود ملحق شدند و هم‏چنین متعهد شدند در دفاع از مدینه همراه مسلمانان بجنگند، اما قسمت اول و چهارم سخن مورخان مربوط به پیمان با سه طایفه است که قرار شد در جنگ‏ها - چه به سود و چه زیان پیامبر - وارد نشوند و مقصود از شرایط (له و علیه آنان) همان تعهدات طرفین براى عدم تعرض به یکدیگر است که در این قرارداد آمده است (لا نتعرض لا حد من اصحابک و لا تتعرض لنا و لا لاحد من اصحابنا). علت این ناسازگارى در کلمات تاریخ‏نگاران این است که معمولا کلمه یهود را بدون قید آورده‏اند. از این رو، یهود انصار که در پیمان عمومى (34) شرکت داشته‏اند از یهودیان اصلى بنى‏نضیر و بنى‏قریظه و بنى‏قینقاع که پیمان مخصوص به خود دارند، به سادگى تشخیص داده نمى‏شوند.

از آن‏چه گذشت روشن شد هر سه طایفه یهودى که با مسلمانان درگیر شدند با پیامبر به عنوان رئیس دولت مدینه، پیمان عدم تعرض داشتند. گر چه متن این پیمان تا پیش از سده ششم به طور کامل ثبت نشده ولى همه مورخان کهن اشاره‏اى به آن کرده‏اند. گویا اصل چنین قراردادى براى آنان مسلم بوده ولى از ثبت مواد آن غفلت کرده‏اند. تاریخ‏نویسان جدید به‏خصوص اهل سنت هم که گویا متن اعلام را ندیده و فقط به روایت ابن اسحاق و پیمان عمومى توجه داشته‏اند و از طرفى سه طایفه یهود را بیرون از پیمان عمومى مى‏دانند، براى تطبیق کلام مورخان راه درستى نرفته‏اند. (35)

2) تلاش براى صلح با خیبر

الف - حرکت نظامى یا سیاسى؟

یکى از حرکت‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله در سال ششم قمرى که به سریه شهرت یافت، اعزام عبدالله بن رواحه همراه گروهى از مسلمانان به خیبر است. بیشتر مورخان این حرکت را به نام سریه ثبت کرده، مى‏گویند: «پیامبر، عبدالله را براى کشتن اسیر بن رزام به خیبر فرستاد.» (36) اما دلایل و شواهد حاکى از آن است که این حرکت‏به منظور کشتن این چهره یهودى نبوده بلکه پیامبر این گروه را با هدف برقرارى صلح با یهود خیبر و گفت‏وگو با بزرگ آنان (اسیر بن رزام) (37) فرستاده است ولى به طور اتفاقى به کشته شدن وى منجر شده است. در آغاز به دلایلى که نشان مى‏دهد حرکت عبدالله براى ترور اسیر نبوده توجه مى‏کنیم و سپس به شواهدى که برصلح‏آمیز بودن این حرکت وجود دارد، خواهیم پرداخت.

1- در تمامى ترورهایى که از سوى یاران پیامبر انجام شد دستور یا اجازه رسول خدا گزارش شده‏است. آن حضرت درباره ابوسفیان (38) و ابن نبیح هذلى (39) دستور داد; در مورد عصماء (40) ، ابو عفک (41) و کعب بن اشرف (42) فرمود: کیست که شر او را کم کند؟ و درباره ابو رافع (43) هم اجازه داد. اما درباره کشتن اسیر هیچ گونه فرمان یا اجازه‏اى از پیامبر نیست. تنها مطلبى که گفته شده‏این است که واقدى از عبدالله بن انیس روایت کرده که: «پیامبر به من فرمود اسیر را نبینم یعنى او را بکش.» (44) لیکن این مطلب - گذشته از این‏که با دیگر بخش‏هاى این گزارش سازگارى ندارد (45) و در سیره ابن هشام نیامده‏است - به خاطر این‏که فضیلتى براى ابن انیس به شمار مى‏آید با تردید جدى روبه‏رو است، زیرا بخشى از گزارش‏هایى که واقدى از او نقل کرده بسیار غیر معقول و افسانه‏اى است و به نظر مى‏رسد ساخته دست داستان سرایان یا کسانى است که در صدد جعل فضایل براى عبدالله انیس بوده‏اند; مثلا در گزارش قتل ابن نبیح هذلى، واقدى از همین شخص که مامور کشتن هذلى بوده نقل کرده‏است که: پس از کشتن او سرش را برداشته در غارى پنهان شدم، گروهى در تعقیب من بودند اما عنکبوتى بر در غار تارى تنید و آنان مرا ندیدند. یکى از آن‏ها کفش‏ها و ظرف آبش را نزدیک غار گذاشت تا قضاى حاجت کند، من که پا برهنه و تشنه بودم کفش‏ها و آب را برداشته شب‏ها راه پیمودم تا به مدینه رسیدم. پیامبر بر منبر مرا دید و دعایم کرد. آن‏گاه عصایى به من داد و فرمود در بهشت‏بر این تکیه کن که عصا به دستان در بهشت کم هستند. (46) در سریه قتل ابو رافع نیز عبدالله بن انیس گفت: من او را کشتم و پیامبر هم گفته مرا تصدیق کرد. (47) در جنگ خیبر نیز عنایاتى از پیامبر درباره او گزارش شده‏است. (48) این در حالى است که شرح حال نویسان درباره این یار پیامبر اختلاف نظر دارند و گزارش‏هاى ضد و نقیضى درباره او وجود دارد. (49) از این رو گزارش ابن‏انیس که در آن از اشاره پیامبر به کشتن اسیر سخن به میان آمده، درست نیست، زیرا با بخش‏هاى دیگر گزارش این رویداد هم منافات دارد. (50)

2- در منابع تاریخى تاکید شده است که همه ترورها در شب، بدون اطلاع اطرفیان و به صورت ناگهانى - همان‏گونه که قاعده ترور است - انجام شده‏است ولى وقتى یاران پیامبر نزد اسیر رفتند از او امان گرفتند و او هم از ایشان امان گرفت. از مجموع گزارش‏ها نیز پیداست که این حرکت در روز انجام شده و هیچ شباهتى به سریه‏هایى که براى کشتن شورشیان انجام مى‏شده، ندارد.

3- در سریه‏هایى که پیامبر براى کشتن مفسدان اعزام کرده است اگر سخنى رد و بدل شده، براى فریب آن طرف بوده‏است. درباره کعب بن اشرف و ابورافع، یاران رسول خدا به دروغ گفتند: براى گرفتن خوار و بار آمده‏ایم. عبدالله بن انیس هم به ابن نبیح هذلى گفت آمده‏ام براى دشمنى با محمدصلى الله علیه وآله با تو همراهى کنم. اما در داستان اسیر سخن یاران پیامبر که گفتند: «اگر با ما بیایى پیامبر به تو نیکى مى‏کند و تو را ریاست مى‏دهد» به حیله و فریب شباهتى ندارد، زیرا اگر بنا بر حیله بود به گونه‏اى دیگر عمل مى‏کردند و قلعه‏هاى خیبر مانع آنان نبود، سى‏نفر هم لازم نبود زیرا پیش‏تر از آن ابورافع را پنج نفر، شبانه، در همان قلعه‏هاى خیبر کشته بودند.

4- دقت در واژه‏هایى که در گزارش این رویداد به کار رفته به خوبى گواهى مى‏دهد که هدف از این حرکت، ترور اسیر نبوده، بلکه پایانش به کشتن او و یهودیان همراهش انجامیده است. ابن‏اسحاق در گزارش کوتاه خود مى‏گوید: «این یکى از حرکت‏هاى عبدالله رواحه بود که در آن یسیر کشته شد». (51) و برخلاف دیگر مورخان که حرکت عبدالله بن رواحه را از آغاز به منظور کشتن اسیر نوشته‏اند، تعبیر دیگرى به کار مى‏برد. واژه دیگر «پشیمانى در میان راه‏» است که ابن هشام و واقدى مى‏گویند اسیر در میان راه پشیمان شد. (52) بلاذرى هم مى‏گوید: «اسیر با عبدالله بن رواحه بیرون آمد و آهنگ پیامبر کرد ولى در میان راه قصد کشتن ابن‏رواحه را نمود که ابن انیس او را کشت‏». (53) مورد دیگر این است که وقتى یاران رسول خدا به اسیر گفتند: «پیامبر ما را فرستاده تا نزد او برویم و تو را بر خیبر بگمارد»، مشاوران، با رفتن او به مدینه مخالفت کردند و اسیر گفت: «ما از جنگ خسته شده‏ایم‏».

چنان‏که گفته شد به نظر نمى‏رسد یاران پیامبر پیشنهاد ریاست را به دروغ و براى فریب به اسیر گفته باشند و به نظر نمى‏رسد کسى مانند او که فرمانده نظامى خیبر به شمار مى‏رفت‏به این سادگى فریب خورده باشد. همه این کلمات نشان دهنده این است که عبدالله بن رواحه براى کشتن اسیر نیامده بود بلکه براى بردن او به مدینه آمده بود و اسیر هم - که ترور دوستان یهودى خود را فراموش نکرده بود - موقعیت را براى همراهى با مسلمانان مناسب و به صلاح خود دیده که چنین کرده‏است.

5- در سریه‏هایى که پیامبر براى کشتن دشمنان اسلام فرستاده است‏یک نفر (در چهار مورد) و یا پنج نفر (در دو مورد) بیشتر نفرستاده است ولى همراهان عبدالله رواحه در این حرکت، سى نفر گزارش شده‏اند.

با آن‏چه گذشت روشن شد که داستان اعزام فرزند رواحه از سوى پیامبر به خیبر آن‏گونه که شهرت یافته، با هدف کشتن اسیر و همراهان یهودى‏اش نبوده است‏بلکه این، سفرى سیاسى به منظور گفت‏وگو براى صلح با خیبریان بوده‏است (54) ولى چون سرانجام این سفر، کشته شدن اسیر یهودى بوده این‏گونه درتاریخ مشهور شده که این حرکت، سریه‏اى براى کشتن اسیر و یارانش بوده‏است. (55)

ب - گفت و گو براى صلح

گزارش زیر که آمیخته‏اى از روایت واقدى و ابن هشام (56) است نشان مى‏دهد که این سفر براى گفت‏وگوى صلح‏آمیز به خیبر انجام شده‏است:

در ماه رمضان سال ششم قمرى به پیامبر خبر رسید که یهود خیبر و مشرکان اطراف آن در صدد جمع‏آورى نیرو براى حمله به مدینه هستند. رسول خدا براى بررسى اوضاع خیبر، عبدالله بن رواحه و سه نفر دیگر را به این منطقه فرستاد. این گروه مخفیانه به خیبر رفتند و مطالبى از اسیر - که پس از ابو رافع به فرماندهى و ریاست‏خیبر گمارده شده بود - شنیدند. سپس به مدینه برگشته، اطلاعات خود را در اختیار پیامبر گذاشتند. مدتى بعد (در ماه شوال) (57) آن حضرت یاران خود را خواست و این بار عده زیادترى را به همراه عبدالله، روانه خیبر کرد. وقتى آنان به خیبر رسیدند اعلام کردند که از سوى پیامبر آمده‏اند; از اسیر امان خواستند و اسیر نیز از آنان امان خواست. آن‏گاه با یکدیگر دیدار کردند. ایشان به اسیر گفتند: اگر نزد پیامبر آیى به تو نیکى خواهد کرد و تو را به ریاست‏خواهد گماشت. اسیر پس از پافشارى مسلمانان پذیرفت که همراه آنان برود. لیکن مشاوران او گفتند محمدصلى الله علیه وآله کسى نیست که به بنى‏اسرائیل ریاست‏بدهد. اسیر گفت: درست است ولى ما از جنگ خسته شده‏ایم. سپس همراه سى‏نفر از یهودیان به سوى مدینه راه افتادند. در دوازده کیلومترى خیبر اسیر از رفتن به نزد پیامبر پشیمان گشت و دست‏به شمشیر برد ولى عبدالله بن انیس که در ردیف او بر شتر سوار بود پیش از آن‏که اسیر حرکتى بکند ضربه‏اى به پایش زد و سپس او را کشت. بقیه مسلمانان هم با دیگر یهودیان درگیر شدند و همه را کشتند به جز یک نفر که موفق به فرار گردید. (58)

از گزارش‏هاى کوتاه تاریخى استفاده مى‏شود که اسیر بن زارم برخلاف ابو رافع - که پیش از او ریاست‏خیبر را برعهده داشت و جنبه بازرگان بودنش بیش از ریاست و فرماندهى بود - (59) فردى شجاع و داراى جنبه نظامى بود. (60) به همین جهت‏خیبر و پیرامون آن به‏ویژه یهودیان وادى القرى و مشرکان غطفان را آماده جنگ با مدینه کرده‏بود. از سویى دیگر مسلمانان در این برهه از زمان که هنوز صلح حدیبیه انجام نشده بود توانایى مقابله با آن‏ها را نداشتند چون انتظار مى‏رفت در این حمله قریش نیز بار دیگر به یارى آنان بشتابد و داستان احزاب - که به تصریح قرآن کریم، مسلمانان را متزلزل کرد - بار دیگر تکرار شود. در چنین موقعیتى بهترین دوراندیشى این بود که مسلمانان با یکى از دو گروه مشرک و یهودى کنار آیند و لااقل یکى را از دشمنى و نزاع باز دارند. از این رو پیامبر ابتدا به سراغ یهود رفت و به منظور آرام کردن شمال مدینه، عبدالله رواحه را براى گفت‏وگو به خیبر فرستاد.

با آن‏چه از استحکامات و آمادگى نظامى خیبر در گزارش‏هاى تاریخى وجود دارد به نظر نمى‏رسد مسلمانان در آغاز قصد حمله به این منطقه را کرده باشند، بلکه ابتدا درصدد برآمده‏اند با رؤساى آن که فرد شاخص آنان در آن زمان اسیر بود به گفت‏وگو بنشینند تا از این راه به مخالفت‏هاى آنان که منجر به ناامن شدن شمال مدینه شده بود پایان دهند. مشابه این حرکت را پیش از این نیز رسول خدا انجام‏داده‏بود و هنگامى که قبیله غطفان در پشت‏خندق به کمک یهودیان و مشرکان آمد تلاش کرد با این قبیله مصالحه کند تا از دشمنان خود بکاهد. این‏جا هم پیامبر مى‏خواست میان دشمنان خود شکاف اندازد تا در فرصتى مناسب‏تر با آنان روبه‏رو گردد. همان‏گونه که با قریش صلح کرد و سپس مکه را گشود.

از گزارش‏هاى مربوط به سفر عبدالله رواحه به خیبر پیداست که پیش از صلح با قریش بنابر صلح با یهود خیبر بوده که با ناکامى همراه شده است. اگر قرار بود پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پیش از مصالحه با یکى از این دو گروه (مشرک و یهودى) به جنگ خیبر برود موفقیتى که بعدها با فتح خیبر به دست آورد، حتمى نبود، زیرا این حقیقت قابل انکار نیست که مسلمانان در شرایط پیش از صلح حدیبیه از درگیرى با یهود خیبر هراس داشتند.

در سفر عبدالله بن رواحه، یاران رسول خدا از سوى آن حضرت یا از سوى خودشان (به اختلاف روایات) پیشنهاد ریاست‏خیبر را به اسیر دادند. این همان کارى است که پیامبر درباره بزرگان وفدهاى تازه مسلمان انجام داد و بزرگ هر قبیله را از سوى خود به ریاست آن قبیله تنفیذ کرد.

به هرحال ناکامى مسلمانان از صلح و قرارداد با یهود خیبر موجب شد که به امید صلح با قریش به سوى مکه رهسپار شوند و پس از صلح حدیبیه با اطمینان از عدم همکارى دو گروه مخالف شمال و جنوب، گروه مستقر در شمال را قلع و قمع کنند.


پى‏نوشت‏ها:

1 . ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق سقا، ابیارى، شلبى، (بیروت: دارالمعرفة، بى‏تا) ج 2، ص 221; واقدى، المغازى، تحقیق مارسدن جونز (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1414ق) ج 1، ص 365 - 368 و 454 - 459; ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق عطا (بیروت، دارالمکتب العلمیه، 1418ق) ج 2، ص 51; بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405ق) ص 35; یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، تحقیق مهنا(بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1413ق) ج‏1، ص 370.

2 . ابن هشام، همان، ج 1، ص 501; ابوعبید قاسم بن سلام، کتاب الاموال، تحقیق هراس(قاهره، مکتبه کلیات الازهریة، 1968م) ص 291. منابع بعد، همان روایت ابن اسحاق را آورده‏اند.

3 . ر.ک: ابن رسته، الاعلاق النفیسه، ترجمه قره چانلو (تهران، امیر کبیر، 1365) ص 62 و جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام (بغداد، نشر جامعه، 1413ق) ج 6، ص 519.

4 . یعقوبى، همان.

5 . ابن اسحاق و بلاذرى آن‏جا که نام دشمنان یهودى پیامبر را ذکر مى‏کنند کمترین اشاره را به این قبایل دارند (ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 516 و بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق زکار زرکلى(بیروت، دارالفکر، 1417ق) ج‏1، ص 340).

6 . ر.ک: احمد بن حنبل، مسند احمد (بیروت، دارصادر، بى‏تا) ج 1، ص 271 و ج 2، ص 204 و کلینى، الکافى (بیروت، دارالاضواء، 1405ق) ج 5، ص 31.

7 . عون شریف، نشاة الدولة الاسلامیة (بیروت، دارالجیل، 1411ق) ص 25; مونتگمرى وات، محمد فى المدینة (بیروت، المکتبة العصیریة، بى‏تا) ص 343 و اکیرا گوتو، «قانون نامه مدینه‏»، کیهان اندیشه، ش 75; این محقق ژاپنى با بررسى مواد قرارداد، نتیجه گرفته که آن ترکیبى از چند سند تاریخى است. اگر این مطلب اثبات شود اطلاق «قانون اساسى‏» و مانند آن بر این پیمان نامه وجهى نخواهد داشت چون این قرارداد شامل همه گروه‏هاى ساکن مدینه نمى‏شود.

8 . ابو الفرج اصفهانى، الاغانى (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1994م) ج 22، ص 343. البته یهودیان اصیل و اسرائیلى منحصر به این‏ها نیستند ولى دیگران به این اندازه شهرت ندارند.

9 . ابوعبید، همان، ص 297; ابن کثیر، البدایة و النهایة(بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1412ق) ج 3، ص 272.

10 . واقدى، همان، ج 1، ص 454; عامرى، بهجة المحافل (مدینة المنورة، المکتبة العلمیه، بى‏تا) ج 1، ص 213; دیار بکرى، تاریخ الخمیس (بیروت، دارصادر، بى‏تا) ج 1، ص 213.

11 . ابوعبید هم گفته است‏یهود در جنگ‏ها همراه پیامبر بودند و سهم خود را مى‏گرفتند (ر.ک: الاموال، ص 296).

12 . شهلا بختیارى، پیامبر و یهود مدینه (پایان نامه کارشناسى ارشد، تهران، دانشگاه الزهراء، 1373) ص 124.

13 . عاملى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم (بیروت، دارالسیرة، 1995م) ج 4، ص 255.

14 . هیکل، حیاة محمد (قاهره، مطبعة السنة، 1968م) ص 227; وات هم این نظر را دارد (محمد فى المدینه، ص 346).

15 . در پاورقى اعلام و بحار الانوار که متن طبرسى آمده، به اکمال الدین، تفسیر قمى و قصص الانبیاء آدرس داده شده‏است ولى ما حتى با جست‏وجوى رایانه‏اى چیزى از این مطالب را نیافتیم تنها چند کلمه از پیمان‏نامه در قصص الانبیاء راوندى وجود دارد که آن هم از سه گروه یهود و مواد عهدنامه نام نبرده‏است. گویا مصحح در پاورقى بحار به پیمان‏شکنى یهود اشاره مى‏کند نه متن پیمان.

16 . طبرسى، اعلام الورى (قم، مؤسسة آل‏البیت، 1417ق) ج 1، ص 157; مجلسى، بحارالانوار(بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق) ج 19، ص 110 و على احمدى میانجى، مکاتیب الرسول (تهران، مؤسسة دارالحدیث، 1419ق) ج 1، ص‏260.

17 . واقدى، همان، ج 1، ص 454; طبرى، تاریخ الامم و الملوک (بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1409ق) ج 2، ص‏172.

18 . واقدى، همان، ج 1، ص 454; بغوى، معالم التنزیل، تحقیق عک رسوار (بیروت، دارالمعرفة، 1415ق) ج 4، ص 313; عامرى، همان، ج 1، ص 213.

19 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 220; بلاذرى، فتوح البلدان، ص 35 و واقدى، همان، ج 1، ص 455.

20 . ابن هشام، همان، ج 1، ص 191; واقدى، همان، ج 1، ص 177، بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، ص 373 و طبرى، همان، ج 1، ص 173.

21 . براى نمونه ر.ک: ابن هشام، همان، ج 2، ص 240 ; بلاذرى، همان، ج 1، ص 433 ; یعقوبى، همان، ج 1، ص‏371 ; طبرى، همان، ج 2، ص 249 و ابن سعد، همان، ج 2، ص 57.

22 . واقدى ، همان ، ج 1، ص 373 و طبرى، همان، ج 1، ص 225.

23 . بغوى، همان، ج 1، ص 282 و طبرسى، مجمع البیان (بیروت، دارالمعرفة، 1406 ق) ج 1، ص 706.

24 . منابع دست اول انعقاد آن را در اوایل هجرت مى‏دانند لیکن برخى محققان معاصر با توجه به موارد آن مى‏گویند پیمان‏نامه در سال‏هاى بعد نوشته شده‏است (اکیر اگوتو، همان; احمد برکات، محمد و الیهود (بى‏جا، الهیئة المصریه العامة‏لکتاب، 1996م) ص 83).

25 . واقدى، همان، ج 1، ص 363.

26 . طبرسى، اعلام الورى، ج 1، ص 158.

27 . البته استاد احمدى میانجى پنجمین ماه هجرت را زمان انعقاد آن دانسته‏اند (مکاتیب الرسول، ج 1، ص 260) لیکن این تاریخ در اعلام الورى و دیگر منابع نیست. از مورخان متاخر تنها دیار بکرى موادعه یهود را در ماه پنجم هجرت دانسته است (تاریخ الخمیس، ج 1، ص 353).

28 . واقدى، همان، ج 1، ص 368.

29 . همان، ج 1، ص 456.

30 . همان، ج 1، ص 454; عامرى، همان، ج 1، ص 213 و دیار بکرى، همان، ج‏1، ص 460.

31 . واقدى، همان، ج 1، ص 454 و طبرى، همان، ج 2، ص 172.

32 . واقدى، همان، ج 1، ص 176، و عامرى، همان، ج 1، ص 167.

33 . ابن هشام، همان، ج 1، ص 501 و واقدى، همان، ج 1، ص 176.

34 . مراد از پیمان عمومى در نظر کسانى است که آن را یک مجموعه مى‏دانند. ولى اگر آن را چندین قرارداد بدانیم پیمان عمومى معنا نخواهد داشت.

35 . ر.ک: احمد برکات، همان، ص 83 و مونتگمرى وات، همان، ص 345.

36 . خلیفة بن خیاط، تاریخ الخلیفة (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق) ص 34; یعقوبى، همان، ج 1، ص 395; طبرسى، همان، ج 1، ص 210 و محمد بن حبیب، المحبر (بیروت، دارالافاق، بى‏تا) ص 119.

37 . نام این یهودى در منابع گاه اسیر و گاه یسیر و نام پدرش زارم، رازم و رزام ضبط شده‏است. یکى دیگر از فرماندهان یهود که درجنگ خیبر کشته شد اسیر نام دارد که هیچ‏گاه به نام پدرش اشاره نشده‏است ولى برخى از مورخان درباره این دو نفر به اشتباه افتاده‏اند، براى نمونه ر.ک: واقدى، همان; طبرسى، همان و... .

38 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 633.

39 . ابن اسحاق، خالدبن سفیان بن نبیح و واقدى، سفیان بن خالدبن نبیح ضبط کرده‏اند (سیره، ج 2، ص 619 و المغازى، ج 1، ص 531).

40 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 636 و واقدى، همان، ج 1، ص 172.

41 . به ترتیب پى نوشت فوق: همان، ص 635 و همان، ص 174.

42 . همان، ص 51 و همان، ص 184.

43 . همان، ص 273 و همان، ص 391.

44 . واقدى، همان، ج 1، ص 568.

45 . چگونه پیامبر به دیگر یارانش فرموده با اسیر گفت‏وگو کنند یا او را براى گفت‏وگو به مدینه دعوت کنند و وعده ریاست‏خیبر را به او بدهند، اما به عبدالله بن انیس فرموده‏است اسیر را نبینم؟!

46 . واقدى، همان، ج 1، ص 533; داستان بخشیدن عصا، در حرکت عبدالله بن رواحه هم تکرار شده‏است.

47 . همان، ص 394.

48 . همان، ج 2، ص 686.

49 . از مجموع مطالبى که کتب شرح حال نوشته‏اند استفاده مى‏شود که در میان یاران پیامبر دو نفر عبدالله بن انیس نام داشته‏اند که نام هر دو هم در منابع تاریخى آمده‏است (ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 463 و واقدى، همان، ج 1، ص 117 و 170).

50 . البته بخش‏هاى دیگرى از این رویداد و دیگر سریه‏ها را نیز عبدالله بن انیس گزارش کرده‏است ولى در آن‏ها مطلب غیر معقولى به چشم نمى‏خورد و شواهدى بر درستى آن وجود دارد.

51 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 618. در این کتاب در دو صفحه پیاپى دو تعبیر به کار رفته است که به نظر مى‏رسد با توجه به گستردگى لغات عرب و حروف تعدیه، معناى «اصاب‏» در این دو مورد با یکدیگر فرق کند.

52 . این محل در شش میلى خیبر بوده‏است (ابن هشام، همان، ج 2، ص 618 و واقدى، همان، ج 1، ص 567).

53 . بلاذرى، همان، ج 1، ص 485.

54 . ر.ک: صالحى شامى، سبل الهدى و الرشاد (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414ق) ج 6، ص 112.

55 . جالب توجه است که برخى مورخان مى‏گویند: «پیامبر این گروه را براى کشتن اسیر و یاران یهودى‏اش فرستاد». در حالى که همراهى آنان با اسیر پس از رفتن اصحاب پیامبر به خیبر مطرح شد!

56 . گزارش این سفر از اضافات ابن هشام است و ابن اسحاق تنها در یک سطر به اصل آن اشاره مى‏کند.

57 . درباره زمان حرکت عبدالله بن رواحه نظریات دیگرى هم مطرح است. ابن خیاط، ابن حبیب و طبرسى آن را در رویدادهاى سال پنجم نوشته‏اند (تاریخ خلیفه، ص 34; المحبر، ص 119 و اعلام الورى، ج 1، ص 196) ولى این سخن درست نیست چون حرکت عبدالله پس از مرگ ابو رافع بوده (ر.ک: واقدى، همان، ج 1، ص 566) و ابو رافع هم پس از نبرد خندق یعنى اواخر سال پنجم کشته شده‏است (ر.ک: برخوردهاى پیامبر و یهودیان حجاز، ص 139). به نظر نمى‏رسد در آخرین روزهاى سال پنجم این حرکت انجام شده‏باشد، چون آن‏گونه که براى پیامبر خبر آوردند اسیر در حال جمع‏آورى نیرو براى حمله به مدینه بوده و بعید است این کار در فرصت کوتاه، پس از مرگ ابورافع، یعنى روزهاى باقى مانده از سال پنجم، انجام شده‏باشد.

58 . واقدى، همان، ج 1، ص 566; ابن سعد، همان، ج 2، ص 70 و طبرى، همان، ج 2، ص 406.

59 . ر.ک: عامرى، همان، ج 1، ص 193 و واقدى، همان، ج 1، ص 374.

60 . واقدى، همان، ج 1، ص

http://www.clickchi.com/index.php?refer=ileya

مترجم سایت

مترجم سایت